王夫之詩情論辨正
包養管道作者:楊寧寧
來源:《北京師范年夜學學報(社會科學版)》2017年第4期
時間:孔子二五六九年歲次戊戌十一月初六戊寅
耶穌2018年12月12日
【摘要】
“詩道性格”是王夫之所有的詩學理論的起點與焦點,它植根于深摯的人道論基礎當中。人道論中的“善/不善”、“誠/不誠”、“性之情/物之情”、“隱/顯”等二分對立視角,成為王夫之辨析詩中之“情”的重要依據。在這一過程中,王夫之將詩情之辨又細化為“白/匿”、“貞/淫”、“誠/襲”、“裕/遽”、“道/私”等多種維度,分別從顯現性、節制性、真實性、從容性、調節性等方面澄清了詩中“性之情”的確切內涵。“性之情”實際上是王夫之對于“詩情”的一種幻想化確立,這一范疇的標舉及其含義的明確,使王夫之詩學中的情本體有了清楚具體的價值指向。
【註釋】
在王夫之精研的眾多學問中,詩學是最為獨特的一種:一方面,“詩”是學者王夫之的研討對象,他以智性愚人的目光,注《詩》論《詩》,對歷代詩人詩作也作了相當精到的點評;另一方面,“詩”也是隱者王夫之的一種保存方法,其人生閱歷、感悟、哀樂、憂患無不依靠于詩歌的創作與批評當中。在半生著作的隱居環境下,“詩”成為了連接王夫之性命之兩面——理性之思緒(遺平易近情結)與學理之依靠(學術抱負)[1]的關鍵。由此言之,“詩”不單是王夫之感情親身經歷的無可替換的承載體,同時也為其人道結構思辨,尤其“情”的識認與呈現,供給了一個絕好的場域。
王夫之有言:“詩以道情,道性之情也。性中盡有天德、霸道、事功、節義、禮樂、文章,卻分撥與《易》、《禮》、《書》、《年齡》往,彼不克不及代《詩》而言性之情,《詩》亦不克不及代彼也。”[2]五經之中,《詩》區別于其他四經,獨言“性之情”,這是王夫之對《詩》,同時也是對一切詩的基礎定位。而王夫之所言“天德、霸道、事功、節義、禮樂、文章”以及“情”,又無不被涵括于“性”之中,從這一角度來看,五經均可以視為“性”在分歧層面上的獨特呈現,這是王夫之的人道論思惟在文體分類層面的顯露。恰是在此人道論視域下,王夫之所念茲在茲的“詩”,尤其是他所賦予“詩”的“情”之內核,實際上暗含了一種堅實的形上本源。基于這一人道論的深摯基礎,王夫之在論及詩中之情時,往往能借助于“善/不善”、“誠/不誠”、“性之情/物之情”、“隱/顯”等二分視角,探微追深,分門別類,對古典詩論中一向較為籠統的“詩情”論作了精細的理論辨正,進而突顯了“以性正情”的基礎指向。
一、王夫之人道論略
王夫之的人道論自成體系,由“道-善-性-心-情”組分解一個前后相繼的人道論鏈條。
宏觀來看,“道”屬于“天”的層次,“性、心、情”屬于“人”的層次,“善”則處于天、人之間,是一個先驗存在的中間環節,即所謂“道生善,善素性”[3]。因是“善”之所出,所以從性質上來看,人之“性”必定是“善”的,“繼善成性”是王夫之所懂得的“性”的本真屬性。“善”的另一同義語是“誠”,王夫之嘗云:“惟其誠,是以善(誠于天,是善于人);惟其善,斯以有其誠(天善之,故人能誠之)。”[4]所以,不論是天道成績其生人之“善”,還是人繼此之善以成績其性之“善”,都離不開“誠”。假如說“善”是一種先驗性的存有,那么“誠”則是這一存有的真實無妄、無往不實的狀態。“性誠”論可以說是“性善”論的深化與發展,二者在指向上是分歧的。
人之“性”成,必落于形體,成于人“心”。在王夫之的視域中,看似整一的人之“心”其實包括兩個層次——“仁義之心”與“靈明之心”。“仁義之心”由“性”所生,強調內在層次或許說品德層次,其重要效能是“思”。“靈明之心”則由人之“身”所自生,作為人身體中的“居要者”,“心”生來即具有主宰效能,王夫之稱其為“神明”或“靈明”,它處于人的心理層面上,其重要效能是感官性“知覺”。由于“心”涵括了“仁義之心”與“靈明之心”,所以在性質上無法保證“純善”:心”若在“誠”(仁義)的統攝下而動,就重要依附“思”,“心”就只要“善”而沒有“不善”;“心”若脫離了“誠”(仁義)的統攝而自行運動,則重要依附“知覺”,“心”就能夠有“善”,也能夠有“惡”。
在王夫之所設定的“性-心-情”的人道結構層次中,“情”處于最結尾。從品德層次看,“性”雖然對“情”的性質有很年夜影響,包養sd但這種影響是間接的,就其發生而言,“心”才是“情”的直接源頭,或許說源頭之一。“情”的另一源頭是“物”。確切地說,“情”的天生既與“性”有關,也與心物之交有關,這就觸及到兩個向度。(見圖一)
這兩個向度所發揮的感化并不雷同。“縱向”上的“性”之感化,對于“包養甜心網情”而言,是相當隱微的,它無法完整制約“情”的走向,但它于內在之中對“情”之走向提出了“善”的請求,只不過,這個“善”能不克不及實現,主動權在“情”而不在“性”。“橫向”上的心、物交互的感化則要顯豁得多,“情”之天生,重要依賴的就是心物互動,心物互動重要依附感官知覺,雖然心、物互動中“心”“物”兩端缺一不成,但實際情況是,“物”的維度被極度突顯出來了。在這個互動的過程中,人最易涌向的一端,是“妄與物相取”[5],是“奔于物欲之誘”[6]。所以,面對外物,人之知覺的展開,首當其沖的就是“物欲”,“情”之“不善”,很年夜水平上就是由于人的過度逐“物”惹起的。王夫之由此區分了“性之情”與“物之情”:“發之正者,果發其所存也,性之情也。發之不正,則非有存而發也,物之觸也。”[7]“情”在天生時,若罔顧縱向上的隱“性”之存在,而在橫向上的“心物”運動中一味逐“物”,那就是“物之情”;反之,若能在“心物運動”的過程中時時留意隱微之“性”包養dcard的感化,并盡力與之相合,那就是“性之情”。
與此“善/不善”的性質區分相關聯,王夫之還專門論及包養網推薦“情”之存在必定性的問題。在人道當中,“性”是純“善”,“心”只在知覺層面上有“不善”的能夠,而“知覺”即心物運動,即生“情”之過程,最終還是歸到“情”的身上。那作為“不善”之本源的“情”,還有什么存在的包養一個月價錢需要性呢?王夫之給出的關鍵來由是:“性是徹始徹終與生俱有者,不成到情上便沒有性。”[8]包養情婦“人茍無情,則不克不及為惡,亦且不克不及為善。”[9]“性”是“微”而“隱”,“情”則是“顯”的,“性”要呈現它的“善”,只能通過“情”,一旦“往情”,不僅“惡”無從談起,“性之善”也無跡可尋了。從這個角度說,“情”顯然是人道結構不成缺乏的一環。
王夫之在展開其人道論觀點時,不僅對“性”、“心”、“情”的內涵及其性質作了細致論證,其論證過程中所展現出來的二分對立視角,也成為一種主要的思維方式。事實上,在《詩廣傳》關于“詩情”的相關辨析中,王夫之已對這種思維方式作了相當嫻熟的運用。王夫之的人道論思惟及其論證過程,是他在詩學領域展開詩情辨析的主要理論基礎以及方式論源頭。
二、“白”與“匿”:詩情的有無之辨
王夫之在以《詩》為重要探討對象的《詩廣傳》當中,開篇第一段文字即是對詩情存在狀態的辨析,這實際上是承繼人道論中“情”之必定性而來的,并將人道論中包養網車馬費的“隱/顯”視角發展成了帶有價值判斷的“包養app白/匿”視角。
在《詩廣傳·周南·論關雎一》中,王夫之提出:
文者白也,圣人之以自白而白日下也。匿全國之情,則將勸全國以匿情矣。[10]
所謂“白”,即顯現,“匿”,即“隱匿”。王夫之的一個基礎觀點就是“情”需“白”而不成“匿”,詩文自己就是用來呈現“情”的。圣人之“情”善而正,圣人借詩文而使其“情”昭顯,則全國皆可見這一為善為正之“情”。弦外之音,即以此“情”為榜樣,鼓勵人們“白”其“情”。相反,若廢詩禁文,極力隱匿和壓制平易近言平易近情,則無疑是迫使人們躲“情”于“心”中。王夫之反對包養網dcard此法,接下來即重要圍繞“匿情”之辨,論證了他的“崇白貶匿”的觀點。
起首,王夫之對“隱微曲致之情”作了正名:
忠有實,情有止,文有函,但是非其匿之謂也。“悠哉悠哉,輾轉反側”,不匿其哀也。“琴瑟友之,鐘鼓樂之”,不匿其樂也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀,哀隱而結;匿其樂,樂幽而耽。耽樂結哀,勢不克不及久而必于旁流。旁流之哀,懰慄慘澹以終乎怨;怨之不恤,以旁流于樂,遷心移性而不自知。[11]
“忠有實,情有止,文有函”,按其意,人之“忠”不僅有精忠報國的劇烈,亦有安于本職的平實;人之“情”不僅有風行之恒態,亦有靜止之間歇;情之“文”不僅有直露顯豁的一面,亦有隱微不露的一面。從這個角度來看,“文之函”只能說是“白”的一種特別情勢,絕不克不及以“匿”視之。像“優哉游哉,輾轉反側”,并沒有直接往寫內心之“哀”,但這難道不恰是“哀”嗎?“琴瑟友之,鐘鼓樂之”,也并沒有往直接寫內心之“樂”,但這不恰是“樂”的體現嗎?這實際上是通過高明的側面襯托伎倆,使“情”更為有用地呈現了出來。這時的“情”貌似是靜謐不動的,實際上卻是洶涌彭湃的,這時的“文”貌似是隱微不彰的,內在里卻蘊含著宏大的表現氣力。恰是緣于此,王夫之提出,“匿情”“非其情之不止而文之不函也”。
何為“情”之“匿”呢?王夫之認為,真正的“匿情”,是讓“情”永不見天日,這實際上就是“情”的終結,就是“無情”、“往情”。王夫之說得很清楚,“匿其哀,哀隱而結;匿其樂,樂幽而耽”,“哀情”之“匿”,貌似是“隱”,實際上已然走向終結,“樂情”包養軟體之“匿”,貌似是“幽”,實際上其顯現之日已然被無限延遲。但對人而言,這種“耽樂結哀”的狀態并不克不及持續太久,人一旦發現無法找到一種“白情”的正當途徑,就會“必于旁流”,走向歪門正道,最后“遷心移性而不自知”。所以在王夫之看來,“匿情”之于人是無害無益的。
其次,王夫之以周衰之詩與屈原之詩為例,具體剖析了“匿情”之本源與流弊:
周衰道弛,人無白情,而其詩曰“豈不爾思,畏子不奔”,高低相匿以不白之情,而人莫自白也。“夫人自有兮美子,蓀何故兮愁苦”,愁苦者傷之謂也。淫者傷之報也。傷而報,舍其自有之美子,而謂別人父、謂別人昆。傷而不報,取其自有之美子,而視為愁苦之淵藪,包養軟體而佛老進矣。[12]
“匿情”存在的本源不在人心,而在內部的政治環境。為說明此點,王夫之舉了“豈不爾思,畏子不奔”的例子,這句詩出自《詩經·王風·年夜車》,學者們對包養女人此詩主題的懂得無所適從,王夫之這里所倚用的顯然是朱熹的解釋。朱熹《詩集傳》曰:“周衰,年夜夫猶有能以刑政治其私邑者,故淫奔者畏而歌之這般。”[13]依照普通的懂得,“豈不爾思,畏子不奔”中的“子”是指私奔的對象,而依照《詩集傳》的解釋,“子”則指以“刑政”治邑的年夜夫,整首詩就是在講將要私奔的人迫于年夜夫之威而只能作罷。王夫之順此路向,得出結論:衰世之治,上壓下、繼而欺下,下畏上、繼而瞞上,結果就是“高低相匿以不白之情”。可見,恰是高壓形勢的強迫才催生了“匿情”。
“匿情”一旦產生,其弊甚廣,王夫之又專門舉了“夫人自有兮美子,蓀何故兮愁苦”的例子來說明這個問題。這兩句詩出自《楚辭·九歌》,古人普通懂得成對掌管生養與兒童的少司命撫慰之語。王夫之的解釋則與古人有異,其《楚辭通釋》曰:“言人皆有美子,賦芳草之生于庭,而翳我獨無。蓀(指神,王夫之自注)何使我而愁苦乎?此述祈子者之情。”[14]這一解釋看起來還是將其視為祭奠之詞,但王夫之在《楚辭通釋·九歌》弁言中也曾專門說起:“熟繹篇中之旨,但以頌其所祠之神,而婉娩纏綿,盡巫與主人之仰慕,舉無叛棄本心,闌及己冤。但其情貞者其言惻,其之志菀者其音悲,則不期白其懷來,而依慕君父、怨悱合離之意致,自溢出而莫圉。”[15]屈原的《九歌》,各篇宗旨都嚴格把持在祭奠之詞的范圍,但其“言”其“音”卻又無法限制此中隱含的情感指向,“依慕君父”、“怨悱合離”等“意致”往往自溢而出。《少司命》一詩也是這般,它雖然只是祭神求子之詩,但在字里行間,屈原與詩中祭神求子的主人公實現了重合,是以,“夫人自有兮美子,蓀何故兮愁苦”完整可以看作是屈原的“愁思沸郁”[16]之詞。
恰是在這一釋義的基礎上,才幹懂得王夫之所說的:“愁苦者傷之謂也。淫者傷之報也。傷而報,舍其自有之美子,而謂別人父、謂別人昆。傷而不報,取其自有之美子,而視為愁苦之淵藪,而佛老進矣。”屈原這兩句詩,實際上就是一種“愁苦”之“匿”,考慮到屈原當時的處包養合約境,產生這種“匿情”是可以懂得的,但問題在于,這一“匿情”流弊極重,它很不難流向超越節制的“傷”與“淫”,并由包養網評價此構成兩類后果。第一類,王夫之稱為“傷之報”,具體表現為拋棄本身的人格與尋求,直接走向墮落,溜須拍馬,無所不為;另一類則是“傷而不報”,具體表現為萬念俱灰,走向虛無,最終走向佛老之學。
最后王夫之作出總結:
性無欠亨,情無不順,文無不章。白情以其文,而質之鬼神,告之賓客,詔之鄉人,無吝無慚,而節文固已具矣。[17]
“白情以其文”,才是“詩”中之“情”的正常狀態,只要做到了這一點,詩文之溝通鬼神、宴樂賓客、詔告鄉人、抒己達意的各種效能才幹恰到好處地發揮出來。可以說,“文者白也”,或許說“白情以其文”這一論點的確立,為王夫之在其詩學之中展開“節情”論、“正情”論、“性格”論,供給了極為主要的論證條件。
三、“重性”與“重物”:詩情的善惡之辨
在王夫之的人道論中,“情”可以為“善”,也可以為“不善”,“情”又生“詩”,則“詩”中之“情”亦有“善”與“不善”的區別。這里的“善”與“不善”其實是一個類范疇,它們同時涵括“誠/不誠”、“性之情/物之情”這兩組類似的區分角度。以此為基礎出發點,王夫之對詩中之“情”展開了性質之辨,但在這一過程中,“情”之區分不再以“善”與“不善”之名,而是被置換成了“貞”與“淫”、“誠”與“襲”、“裕”與“遽”、“道”與“私”等分歧層面的對立性概念。通過這些更為具體的辨析,王夫之慢慢澄清了詩情內涵。
(一)“貞情”與“淫情”
王夫之對詩情的分類,以“貞”、“淫”最為常見:
情之貞淫,同業而異發久矣。……殊流而異歸,其終不成合也。……貞亦情也,淫亦情也。情受于性,性其躲也,乃迨其為情、而情亦自為躲矣。躲者必性生,而情乃生欲,故情上受性,下授欲。受有所依,授有所放,高低背行而各親其生,東西流之勢也。[18]
“貞”與“淫”同屬于“情”,但二者是“殊流而異歸”,是“高低背行而各親其生”。“情”之中有“性之情”與“物之情”的區別,王夫之于此處,顯然是將“貞”歸于“性之情”,將“淫”歸于“物之情”。“貞”則向上,“淫”則趨下,此即“高低背行”,“貞”近于“性”,“淫”趨于“物欲”,此即“各親其生”。在這種區分中,“貞”與“淫”的內涵也就明白了:“貞”其實就是承“性”而來的為“善”為“正”之“情”,“淫”則是人在心物知覺運動中,由于“妄與物相取”而產生的“物欲”之“情”。
除了“近性”與“趨欲”的區分,王夫之對于“貞情”與“淫情”還有更進一個步驟的辨析。關于“貞情”,他曾言:“貞于情者,怨而不傷,慕而不匿,誹而不以其矜氣,思而不以其私恩也。”[19]這是從節制性角度對“貞情”所作的闡釋。此類論述還有:
淫者,非謂其志于燕媟之私也,情極于一往,氾蕩而不克不及自戢也。…誦《采綠》之詩,其得之矣。幽而不閟,旁行而不迷,方哀而不喪其和,詞輕而意至,心有系而不毀其容,可與怨也,可與思也,無所傷、故無所淫也。[20]
王夫之認為,“淫情”并非專指男女之情[21],愛情詩同樣可以呈現一種“貞情”,關鍵是要做到抒懷的“節制性”。《小雅·采綠》一詩很好地體現了“情”之“貞”。詩為:“終朝采綠,不盈一匊。予發曲局,薄言歸沐。/ 終朝采藍,不盈一襜。五日為期,六日不詹。/ 之子于狩,言韔其弓。之子于釣,言綸之繩。/ 其釣維何,維魴及鱮。維魴及鱮,薄言觀者。”[22]《采綠》是懷人之詩,朱熹注曰“婦人思其正人”[23],在前兩節,懷念之情并未直陳而出,反而只說她農活干得心猿意馬,采用的是藝術化的襯托伎倆;在后兩節,則又運用想象和比方的伎倆,將思情況象化也興趣化了。所以《采綠》一詩在呈現思情之時,蘊藉委婉,漸漸以出,在抒懷有度的同時,也具備了一種深摯的張力。王夫之以“幽而不閟,旁行而不迷”來評價此詩,便是稱贊此詩所蘊含的“哀而不傷,樂而不淫”的蘊藉美、節制美。“無所淫”,即“貞”,這一“節制性”恰是“貞情”的主要內涵。
與此相對應,“淫情”在“欲之情”的含義之外還具有“無節制”的特點,王夫之在評價《王風·采葛》時提出:
《采葛》之情,淫情也;以之思而淫于思,(《朱傳》云。)以之懼而淫于懼(《毛傳》云。)天不克不及為之正其時,人不克不及為之副其看,耳熒而不聰,目暋而不明,心眩而不戢,自非淫于情者,未有如是之亟亟也。此無所不庸其亟亟,終不克不及得彼之亟亟,彼不與此偕亟亟焉,而此之情益迫矣。[24]
《采葛》全詩為:“彼采葛兮,一日不見,如三月兮!彼采蕭兮,一日不見,如三秋兮!彼采艾兮,一日不見,如三歲兮!”同樣是抒發思情,與《采綠》比擬,《采葛》卻顯得頗為急切,《毛詩序》、《詩集傳》都以“淫”字來評價此詩,這里的“淫”即指缺少節制性。王夫之繼承毛氏與朱熹的觀點,也認為《采葛》一詩表現得過于“亟亟”,“亟亟”即“迫切”,表現在語言中就是“其詞遽”、“其音促”,這顯然恰是“淫于情”的后果。詩情之“淫”,正指向一種無節制性。
由此可知,王夫之所說的詩之“貞情”,不僅要承“性”承“善”,並且在呈現之時要講求節制。詩之“淫情”則與此相反,它不僅趨向于“物欲”,並且在顯現之時,經常流于泛濫,缺少基礎的節制性。
(二)“自得之情”與“襲情”
“自得之情”與“襲情”更接近于“誠”與“不誠”的區分。在詩論當中,王夫之對于“誠”長短常重視的,曾屢次說起:
女有不擇禮,士有不擇仕。嗚呼!非精誠內專、而揀美無疑者,孰能與于斯乎?[25]
正人之所必察也、察之以誠,知其不包養一個月慚而非無慚、不疑而非無疑,而后可以為正人,故正人鮮矣。[26]
“精誠包養俱樂部內專”、“察之以誠”,都是在強調“誠”之特徵。惟“誠”,士人才幹真正做出仕與不仕的內心選擇;惟“誠”,正人才幹自省自查,窺視到內心之實相。所以在王夫之看來,“誠”之與否對人而言非常主要,對“詩”而言亦是這般。“詩情”中的“誠”,王夫之有一個專著名稱——“自得”:
情摯而不滯、氣舒而非有所忘,蕭然行于憂哀之涂而自得。[27]
不因自得,則花鳥禽魚,累情尤甚。[28]
孫仲衍之暢適,周履道之蕭清,徐昌谷之密贍,高子業之戍削,李賓之之流麗,徐文長之豪邁,各擅勝場,沈酣自得。[29]
所謂“自得”,即“己情之所自發”[30],即詩人內心所天然生發的、具有獨一性的真情實感。在王夫之看來,“詩情”呈現出來的風格有良多種,但都必須是“自得之情”,若不是從“自得”而來,那“感情”就是累贅的、多余的,不再有存在的需要。王夫之嘗言,“詩不成為偽”[31],實質上就是在強調“詩”之“情”需自得而出、真實無妄。
“自得之情”的背面是“襲情”。王夫之認為,好的詩歌所表現的都是“自得之情”,絕不是“襲人之情”:
性非學得,故道不相謀;道不相謀,情亦不相襲矣。“巧笑”“佩玉”,“檜楫松船”,《竹竿》之女不襲《柏船》,稱其情而奚損哉?果無情者,未有襲焉者也。地不襲矣,時不襲矣,所接之人、所包養金額持之己不襲矣。[32]
人之“性”并非學而得之,所以人之“情”也并非沿襲別人而來。為說明此點,王夫之對比了《竹竿》與《柏船》兩首詩。《竹竿》即《衛風·竹竿》。《柏船》在《詩經》中有兩首,此處當指《鄘風·柏船》。王夫之之所以拿兩詩來作對比,是因為兩首詩均為男子泛船之作,有比較的價值,正如蕭馳所說,“藉船船上男子之口唱出的歌謠感情之分歧來說明問題”[33]。關于《衛風·竹竿》之宗旨,《毛詩序》說是“《竹竿》,衛女思歸也。適異國而不見答,思而能以禮者也”[34],朱熹《詩集傳》說是“言思以竹竿釣于淇水,而遠不成至也”[35],可見《竹竿》一詩的“思歸”主題很明顯。關于《鄘風·柏船》之宗旨,《毛詩序》曰:“《柏船》,共姜自誓也。衛世子共伯蚤逝世,其妻守義,怙恃欲奪而嫁之,誓而弗許,故作是詩以絕之。”[36]暫不論此詩作者是誰,詩中男子誓而不嫁的含義很是明確。所以,兩詩雖然在興情的景物描寫上有類似之處,宗旨卻迥異:一則是“衛女思歸”,一則是“節女不嫁”。恰是在這個層面上,王夫之提出“《竹竿》之女不襲《柏船》”。“不襲”,即出于“自得”,這樣的詩才是好詩。王夫之最后得出結論:“果無情者,未有襲焉者也。地不襲矣,時不襲矣,所接之人、所持之己不襲矣。”真正的詩人之“情”是絕不成能襲自別人的,因為在寫詩之時,時機能夠“不襲”,地點能夠“不襲”,所觸之人能夠“不襲”,本身的精力狀態也能夠“不襲”,在這一列的“不襲”之能夠性中,詩之“情”絕不存在相同于別人、沿襲于別人的能夠。
概言之,“自得之情”就是詩人的“本真”、“獨一”之情,即“誠情”;“襲情”則是沿襲、重復別人之情,與個人之心全無關系,其性質是“偽”,是一種“偽情”。王夫之以“自得之情”和“襲情”來剖析詩歌,具有主要的理論意義,這種劃分方式將詩情之“真”與“貞”并置,拓寬了“性之情”的內涵。
(三)“裕情”與“遽情”
王夫之從“善”與“不善”的角度對“情”作出的分類,還有“裕情”與“遽情”之分。王夫之曰:
廣之云者,非中枵而旁年夜之謂也,不舍此而通彼之謂也,方遽而能以暇之謂也,故曰廣也。廣則可以裕于逝世生之際矣。《葛屨》褊心于野,裳衣顛倒于廷,意役于事,目熒足蹜,有萬當前而不恤,政煩平易近菀,情沈性浮,其視此也,猶西崦之遽景,視方升之朝陽也,駤戾之情,移乎風化,殆乎無中夏之氣而世變隨之矣。[37]
所謂“廣”,就是“不舍此而通彼”。王夫之又言“裕于憂樂,而旁通無蔽也”[38],所以“廣情”與“裕情”同義,指一種廣年夜深遠之情,具體而言,就是從一己之憂樂推廣至全國之憂樂。但這還只是“裕情”的第一層含台灣包養網義,重要是從“情”之廣度上而言的。除此之外,“裕情”還有一種狀態sd包養上的請求,即“暇”。“暇”就是空閑,就是要緩下來,松下來,做到從容有度,即如王夫之所言,“若緩若忘,而乃信其無情”[39],“裕者,憂樂之度也”[40]。從這個層面上說,“裕情”還有一個同義詞,就是“余情”。王夫之嘗言台灣包養“于道而求有余,不如其有余情也”[41]。可見“余情”就是張弛有度,詩有“余情”就近于“性”,也就近于“道”。由此合而言之,王夫之所說的“裕情”,就是于廣度上強調廣年夜深遠,于狀態上強調從容有度。
“遽情”是“裕情”的對立面。但與“裕情”比擬,“遽情”的內涵層主要單逐一些,它更著重于一種狀態上的描寫,所以“遽情”從背面所對應的不是“裕情”之“廣情”義,而是其“余情”義。王夫之曾言:
奚事一束其心力,畫于所事之中,敝敝以昕夕哉?畫焉則無包養網心得余情矣,無余者惉滯之情也。[42]
當人們將本身的心力局限在面前繁雜的事務中時,就不成能再有張弛有度的“余情”之能夠,而做不到張弛有度,就必定會導致感官錯雜,心緒混亂,王夫之稱其為“惉滯之情”。“惉滯”即“惉懘”,“煩亂”之意。實際上,對于這種感情狀態,王夫之還有一些更為貼切的定名,如“卞躁”、“駤戾”、“悁急”等,定名雖分歧,但都有迅疾、躁動之義,意在突顯“情”之流止無度、動靜無方。王夫之之所謂“遽”,也是從這一層面著眼的:
諸兒之禽行,遽焉耳;嬴政之并吞,遽焉耳;陳仲子之哇其母食,遽焉耳;墨翟之重趼止攻,遽焉耳;釋氏之投崖斷臂,遽焉耳。全國有遽食遽色而野人禽,全國有遽仁遽義而正人禽,遽道愈工,人性愈廢。[43]
所謂“遽”,就是“匆倉促”、“敏捷”。兒童模擬飛禽,依憑的是疾速奔馳;嬴政吞并六國,依憑的是疾速席卷之勢;陳仲子表現本身的高傲,依憑的是吐失落鶂鶂肉時動作敏捷,絕不猶豫;墨子要禁止楚國攻擊宋國,往楚國游說楚王放棄這個念頭,依憑的是鞋破腳爛,晝夜疾行;釋教故事中,薩錘那為飼虎而投崖、禪宗二祖慧可為向達摩祖師學法而斷臂,依憑的是絕不遲疑的決心與行動。但這種“遽”的行為并不克不及推廣,若進行食色等正常的生涯活動時吃緊忙忙,那鄉野鄉人們就都成禽獸了,若求“仁”取“義”時倉促而行,那正人們與動物又有何兩樣?所以王夫之得出結論,這一切看似公道的“遽”之行為,其實都違反了人之發展的正常規律,人們在“遽”上重視得越多,運用得越嫻熟,人道正常的修養之道就越荒廢。
綜上,“裕情”就是于廣度上強調廣年夜深遠,于狀態上強調從容有度,“遽情”則是“裕情”之“從容”義的對立面,指一種迅疾而躁動的狀態。
(四)“道情”與“私交”
“道情”與“私交”的區分,更接近“性之情/物之情”的二分形式。王夫之所說的“道情”,是樹立在“同情”的基礎上的。如其所言:
正人之心,有與六合同情者,有與禽魚草木同情者,有與男子君子同情者,有與道同情者。……與六合同情者:化行于不自已,用其不自已而裁之以憂,故曰“六合不與圣人同憂”,圣人不與六合同不憂也。/ 與禽魚草木同情者:全國之莫不貴者生也,貴其生尤不賤其逝世,是以貞其逝世、而重用萬物之逝世也。/ 與男子君子同情者:均是人矣,情同而取,取斯好,好不即得斯憂;情異而攻,攻斯惡,所惡乍釋斯樂;同異接于線人,憂樂之應,如目擊耳受之無須臾留也。/ 用其須臾之不留者以為勇,而裁之以智;用線人之旋相應者以不拒全國,而裁之以不欣。智以勇,正人之情以節;不拒而抑無欣焉,全國之情以止。正人匪無情,而與道同情者,此之謂也。[44]
王夫之將“正人之心”分為四種:“與六合同情者”、“與禽魚草木同情者”、“與男子君子同情者”、“與道同情者”。“與六合同情”,是指六合雖無情可言,但圣人(即指正人)卻可以將六合包養站長風行而“化行于”內心之中,給予恰當的節制,就產生憂樂之情。“與禽魚草木同情”,是指正人在關注“禽魚草木”等天然性命之時,體會到萬物存亡之情,但萬物皆貴生賤逝世,正人則貴生貴逝世。“貞其逝世,重用萬物之逝世”是正人之分歧于“禽魚草木”的處所。
“與男子君子同情”,則將關注點放到通俗人的身上,在這一過程中,正人觀察到:人之線人感官是“情”之天生的第一個步驟,“同異”之感是其重要呈現,隨后,人就從與己“同”、“異”的角度往對待別人,并由此而搜索枯腸地產生“好惡”之情與“憂樂”之感。正人在這個“與人同情”的過程中,發現此中的缺點:好比,人由“同異”、“好惡”到“憂樂”的瞬時轉化,很不難天生“勇”,但這種“勇”是蠻橫無度的,所以正人會以“智”,也就是感性,來對其加以把持。再好比,人之線人官感作為“旋相應”的第一個步驟,是很需要的,但很不難遭到外物的誘惑,由此而“不拒全國”,欲看泛濫,所以正人會“裁之以不欣”,通過一些不高興的手腕對其進行節制。有了正人的克制之力,人就能實現智勇雙全;沒有這些克制之力,物欲就會泛濫,全國之情也就停滯不動了。
可見,王夫之所說的正人之情,一個主要特點就是既能對“六合”、“禽魚草木”、“男子君子”等都以“同情”之心視之,深刻體會其精華,同時又能發現它們的缺點,并進行彌補或調節。正人的這種“設身處地”(即“同情”)的才能,以及宏觀上“彌補調節”(即“節”)的才能,實際上就是“道情”。這樣看來,“道情”似乎并無具體所指,但又似乎無處不在,恰是在這個層面上,王夫之說:“正人匪無情,而與道同情者,此之謂也。”
“私交”則是“道情”的背面,假如說“道情”是心系全國的“正人之情”,那么“私交”就是汲汲于個人得掉的“君子之情”。在《小雅·北山》的評語中,王夫之對“私交”闡述得最為清楚:
為《北山》之詩者,其音復以哀,其節促以亂,其詞誣,其情私矣。……“溥天之下,難道王土”,則彼猶是踐王之土也。“率土之濱,難道王臣”,則彼猶是為王之臣也。“年夜夫不均,我從事獨賢”,以爾為賢而爾不受,假以溥天率土之臣庶,更取一人而賢之,而又孰受也?……故曰:“不有居者,誰守社稷?不有行者,誰捍牧圉?”……故夫為《北山》之詩者:知已之勞,而不恤人之包養留言板情;知人之安而妒之,而不顧事之可;誣下行私而不成止,西周之亡不成挽矣。[45]
《北山》之詩是一首周代低級官員埋怨役使不均的詩,孟子以“勞于王事而不得養怙恃也”[46]釋之,此后各家注釋多沿用此確定義。王夫之則與此分歧,他認為,作為周代之官員,所站立的是周王的地盤,所承當的是周臣的成分,既然這般,就需求盡己之職,擔己之責,做好本身的分內任務,而不克不及只是埋怨,借使全國的仕宦都有這種心思,那誰來任務呢?王夫之進而指出,人之職責是分歧的,正如《左傳》中所說:“不有居者,誰守社稷?不有行者,誰捍牧圉?”[47]所以,人之“情”不克不及這般狹隘,人不克不及只看到本身的好處得掉,而不體恤別人的處境甚至不顧年夜局,否則離亡國不遠。在這里,王夫之所指出的這種“知已之勞,而不恤人之情”的無私性,以及“知人之安而妒之,而不顧事之可”的狹隘性,恰是“私交”的重要內涵。
王夫之對以杜甫為代表的一些底層詩人的批評,也是從“私交”的角度展開的,在《邶風·北門》中,他借題發揮說:
甫之誕于言志也,將以為游乞之津也,則其詩曰“竊比稷與契”;迨其欲之迫而哀以鳴也,則其詩曰“殘杯與殘羹,到處潛悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷契,曾不如嘑蹴之下有甘逝世不辱之乞人也。[48]
王夫之對杜甫的一些感懷言志詩和干謁詩非常惡感。在他看來,杜甫的“竊比稷與契”等詩句,實際上是為了夸飾本身的才幹,進而求得更好的官職;“殘杯與殘羹,到處潛悲辛”則又以自訴其苦的方法,請求別人的提攜。在王夫之眼中,這兩種詩本質上并無區別,都是為滿足其個人欲求的“游乞”之詩。
這種評價是比較過火的,實際上,“竊比稷與契”所出自的《自京赴奉先詠懷五百字》并非逞才之作,而是哀世傷時之作,“竊比稷與契”的初心也只是為了突顯當下的不被見用。“殘杯與殘羹,到處潛悲辛”所出自的《奉贈韋左丞丈二十二韻》雖是干謁詩,但情真意切,考慮到杜甫坎坷的出身經歷,也完整可以懂得。王夫之包養條件之所以會對杜甫的干謁詩有這般強烈的排擠反應,很能夠是由于其本身處境所致。王夫之生逢明清易代之際,此時的士人面臨分歧的選擇,或隱為遺老,或仕為貳臣,王夫之作為正統而忠心的儒士,對蠻夷之進主華夏切齒痛恨,是強硬的抗清派,在這種情況下,他對那些置儒家傳統于不顧、汲汲于個人好處的降清派是深惡痛絕的。以此種心態,對待杜甫的干謁詩,王夫之必定會有所偏頗。而實際上,假如我們透過這層心緒,就不難發現,王夫之所最終批評的還是人的“私交”、“私欲”,只不過在王夫之的懂得中,杜甫這樣的底層詩人因長期困頓,能夠更禁不住“私交”的誘惑,明末降清之士人,大略這般。所以王夫之極力貶斥士人的這種“游乞”之“私交”。至于若何處理士人的這種“私交”,王其實早已以其榜樣給出了謎底。在王夫之劇烈的言辭背后,所隱含的是一個正統士人對于家國操守的堅持。往“私交”,求“道情”,是王夫之于字里行間之中為士人們所開出的處世之方。
四、結語 “性之情”:王夫之詩情論的價值指向
王夫之屢次說起“詩道性格”的觀念,這種“以性正情”的思惟可以說是王夫之詩情論的最焦點部門,它旗幟鮮明地亮出了其價值指向。王夫之在《詩廣傳》中數次重申這一觀點:
心統性格,而性為情節。自非圣人,不求盡于性且或憂其蕩,而況其盡情乎?[49]
憂樂之固無蔽、而可為性用,故曰:情者性之情也。[50]
盡其性,行乎情而包養軟體貞,以性正情也。[51]
王夫之將詩情規定為“性之情”,顯然是想將其包養ptt把持在“善”的范圍內,但詩歌在其漫長的發展過程中,并不克不及保證其詩情均為“性”所“正”,所以現存的詩歌,并不完整合適王夫之的請求。為了甄別詩情的類別,王夫之作了以上相當詳細甚至繁瑣的辨析任務。在辨析過程中,詩情在其類別逐漸清楚的同時,其“性之情”的具體內涵也逐漸豐富起來,這就是“貞情”、“誠情”、“裕情”與“道情”的多層面呈現。
“性之情”實際上就是“貞情”、“誠情”、“裕情”及“道情”的總稱。所以“詩”中之“性格”,起首要合適“貞”的請求,就是說,詩情不僅要承“性”承“善”,並且在呈現之時要講求節制性。其主要合適“誠”的請求,即詩情必須是“己情之所自發”[52],自得而出,真實無妄。再主要合適“裕”的請求,就是對于詩中之“情”,于廣度上強調廣年夜深遠,于狀態上強調從容有度。最后,詩情還應有“同情”與“調節”的才能,最終呈現為心系全國的“正人之情”或“道情”。實際上,“貞情”、“誠情”、“裕情”與“道情”這四種“性之情”之間,并非涇渭清楚,而是彼此穿插、有所重疊的,通過對這四種正面詩情的剖析提煉,我們可得出“性之情”的三個基礎要素:第一,從本源上說,須“自得”而出,承“性”而來;第二,從容量上說,須廣年夜深遠;第三,從水平上說,須從容節制。這三點,可以說是“性之情”的確切內涵。
“性之情”是王夫之對于詩情的一種幻想化確立,其眼界之高、思慮之遠、規定之嚴,普通詩人很難企及,但通過“性之情”的角度,王夫之也實現了“往偽存真”的目標,通過大批的詩歌選評實踐,他對詩歌作了相當水平的提純。這樣一來,王夫之“以情為體,以詩為用”的理論,就有了一個圓融自洽的活動場域。更為主要的是,“性之情”的提出及其含義的明確,使“情本體”在價值指向性上有了一個明確的標的目的,這無疑是最為關鍵的一個步驟。可以說,有了“性之情”的確立,王夫之的所有的詩學理論才有了進一個步驟展開的能夠。
注釋
[1] 船山自題畫像云:“六經責我開生面,七尺從天乞生坑”,正涵括了船山的遺平易近情結與學術抱負。
[2] 王夫之:《明詩評選》卷五,徐渭《嚴師長教師祠》評語,《船山全書》第十四冊,長沙:岳麓書社,1996年版,第1440-1441頁。文中所引《船山全書》均為此版本,以下不再一一注明。辨六經之體,古
來有之。《莊子·全國》曰:“《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《年齡》以道名分。”楊慎《升庵詩話》卷四“詩史”條:“夫六經各有體,《易》以道陰陽,《詩》以道性格,《年齡》以道名分。……若《詩》者,其體與《易》、《書》、《年齡》判然矣。”船山之六經辨體意識,原繼後人,其《詩》體定位尤合于楊慎之論,然其人道論視野,無人觸及,可謂獨創。
[3] 王夫之:《周易外傳》卷五,《船山全書》第一冊,第1006頁。
[4] 王夫之:《讀四書年夜全說》卷十,《船山全書》第六冊,第1051頁。括號中的文字皆為船山之自注。
[5] 王夫之:《讀包養價格四書年夜全說》卷八,《船山全書》第六冊,第966頁。
[6] 王夫之:《四書訓義》卷三十五,《船山全書》第八冊,第698頁。
[7] 王夫之:《讀四書年夜全說》卷八,《船山全書》第六冊,第961頁。
[8] 王夫之:《讀四書年夜全說》卷十,《船山全書》第六冊,第1065頁。
[9] 王夫之:《讀四書年夜全說》卷十,《船山全書》第六冊,第1070頁。
[10] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《周南九論》一《論關雎一》,《船山全書》第三冊,長沙:岳麓書社,1996年版,第299頁。文中所引《船山全書》均為此版本,以下不再包養一個月價錢一一注明。
[11] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《周南九論》一《論關雎一》,《船山全書》第三冊,第299頁。
[12] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《周南九論》一《論關雎一》,《船山全書》第三冊,第299頁。
[13] 朱熹:《詩集傳》,王華寶校點,南京:鳳凰出書社,2007年版,第54頁。
[14] 王夫之:《楚辭通釋》,《船山全書》第十四冊,第260頁。
[15] 王夫之:《楚辭通釋》,《船山全書》第十四冊,第243頁。
[16] 船山所引王逸之語。見《楚辭通釋》,《船山全書》第十四冊,第243頁。
[17] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《周南九論》一《論關雎一》,《船山全書》第三冊,第299頁。
[18] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《邶風十論》一〇《論靜女》,《船山全書》第三冊,第327頁。
[19] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《邶風十論》四《論燕燕二》,《船山全書》第三冊,第320頁。
[20] 王夫之:《詩廣傳》卷三,《小雅六十一論》五七《論采綠》,《船山全書》第三冊,第433頁。
[21] 船山對詩歌中表現的男女之情并不是一概排擠,一個重要緣由即是:這種男女之情在《詩經》以及古詩當中大批存在,詩人經常借這種情感依靠某種高遠的寄意。對此,他曾作具體論述:“艷詩有述歡好者,有述怨情者,《三百篇》亦所不廢。顧皆流覽而達其定情,非沈迷不反,以身為明媚之媒也。……至如太白《烏棲曲》諸篇,則又寄意高遠,尤為雅奏。……迨元、白起,而后將身化作明媚男子,備述衾禂中丑態;杜牧之惡其蠱人心,敗風俗,欲施以典刑,非已甚矣。”(《夕堂長日緒論內編》第四十六則)可見,船山確定的是具有深遠寄意、“達其定情”的愛情詩,而非元、白那種純以低俗描寫為主的濫情詩。
[22] 周振甫:《詩經譯注》(修訂本),北京:中華書局,2010年版,第354頁。
[23] 朱熹撰,王華寶校點:《詩集傳》,南京:鳳凰出書社,2007年版,第198頁。
[24] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《王風七論》六《論采葛一》,《船山全書》第三冊,第344頁。
[25] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《召南十論》六《論摽有梅》,《船山全書》第三冊,第312頁。
[26] 王夫之:《詩廣傳》卷三,《年夜雅四十八論》一《論文王一》,《船山全書》第三冊,第437頁。
[27] 王夫之:《詩廣傳》卷三,《小雅六十一論》五七《論采綠》,《船山全書》第三冊,第433頁。
[28] 王夫之:《古詩評選》卷二,陸機《贈潘尼》評語,《船山全書》第十四冊,第588頁。
[29] 王夫之:《夕堂長日緒論內編》第二十九則,《船山全書》第十五冊,第831頁。
[30] 王夫之:《夕堂長日緒論內編》第二則,《船山全書》第十五冊,第819頁。
[31] 王夫之:《明詩評選》卷一,石珤《擬正人有所思行》評語,《船山全書》第十四冊,第1169頁。
[32] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《衛風五論》四《論竹竿》,《船山全書》第三冊,第338頁。
[33] 蕭馳:《抒懷傳統與中國思惟:王夫之詩學發微》,上海:上海古籍出書社,2003年,第162頁。
[34] 參見嚴明編著:《精讀》,上海:上海古籍出書社,2012年版,第56頁。
[35] 參見嚴明編著:《精讀》,上海:上海古籍出書社,2012年版,第56頁。
[36] 參見嚴明編著:《精讀》,上海:上海古籍出書社,2012年版,第42頁。
[37] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《周南九論》四包養網評價《論卷耳》,《船山全書》第三冊,第302頁。
[38] 王夫之:《詩廣傳》卷二,《豳風六論》四《論東山三》,《船山全書》第三冊,第384頁。
[39] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《王風七論》七《論采葛二》,《船山全書》第三冊,第344頁。
[40] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《衛風五論》四《論竹竿》,《船山全書》第三冊,第338頁。
[41] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《周南九論》三《論葛覃》,《船山全書》第三冊,第301頁。
[42] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《周南九論》三《論葛覃》,《船山全書》第三冊,第301頁。
[43] 王夫之:《詩廣傳》卷二,《齊風七論》三《論東方未明一》,《船山全書》第三冊,第354頁。
[44] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《召南十論》三《論草蟲》,《船山全書》第三冊,第309頁。
[45] 王夫之:《詩廣傳》卷三,《小雅六十一論》四二《論北山》,《船山全書》第三冊,第422頁。
[46] 楊伯峻:《孟子譯注·萬章上》,北京:中華書局,2012年版,第234頁。
[47] 李宗侗注譯,葉慶炳校訂:《年齡左傳今注今譯》(上),北京:新世界出書社,2012年版,第332頁。
[48] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《邶風十論》九《論北門》,《船山全書》第三冊,第325頁。
[49] 王夫之:《詩廣傳》卷一,《召南十論》一《論鵲巢》,《船山全書》第三冊,第307頁。
[50] 王夫之:《詩廣傳》卷二,《豳風六論》四《論東山三》,《船山全書》第三冊,第384頁。
[51] 王夫之:《詩廣傳》卷三,《小雅六十一論》五一《論賓之初筵》,《船山全書》第三冊,第429頁。
[52] 王夫之:《夕堂長日緒論內編》第二則,《船山全書》第十五冊,第819頁。
【作者簡介】楊寧寧,男,漢族,1985年2月生,山東泗水人。2008年畢業于山東師范年夜學漢語言文學專業,2016年畢業于北京師范年夜學,獲文學博士學位。講師。從事文學基礎理論、中國古典詩學、現代詩學研討。發表論文:《“理語”的重塑——船山“化理進情”詩理觀的內天生語境及分類形跡》《王夫之詩情論辨正》《合古成純,別包養俱樂部開生面:王夫之文論思惟揭橥》《“祛媚”與“均衡”:消費時代的文藝反思》《合外內之“境”:文明詩學之語境化研討再議》《互文、典故與女性抒懷——從一詩看何其芳晚期詩歌創作的三種伎倆》等。
責任編輯:劉君