仁之實與仁之端——《孟子》仁說發微
作者：吳飛（北京年夜學哲學系傳授；孔子研討院特聘專家）
來源：《品德與文明》2023年第4期
摘 要：在《孟子》中，有“仁之實，事親是也”和“惻隱之心，仁之端也”兩種說法，都是懂得其仁說的主要命題，但這兩種表述卻有相當年夜的差異，若何懂得它們之間的關聯與區別，是懂得《孟子》仁說的一個主要進手點。孟子對仁之實的討論，是在文質論的架構中展開的，需求加以節文，而對仁之端則需求包養網擴充。這兩個方面并不雷同，是交錯展開的。作為仁之實的事親即親親，最基礎上來自生生，卻不等于天然的生生，而是因對生之反思性確認而產生的德性，這與以康德為代表的東方倫理長短常分歧的。由消極的惻隱之心來懂得人道，是孟子人道論中很是獨到的人道論還原方法。孟子對惻隱之心的討論有兩個方面，此中一方面是廣泛性的惻隱之心，如對赤子進井的討論，不論是本身的孩子還是生疏人的孩子，將進于井都會引發惻隱之心。另一方面是與事親相關的惻隱之心，如見怙恃之尸體不得埋葬，就會內心凄惻，必定要安葬，對別人就未必會有。由對怙恃的惻隱之心，甚至會以怨慕之情表達最率真的貢獻之德，可謂仁之實之端。節文仁情以為禮，擴充四端以為性，是孟子對待仁之實與仁之真個態度。
關鍵詞：親親；節文；惻隱之心；怨慕；擴充
孟子云：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗往是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，生則惡可已也，惡可已，則不滿足之蹈之、手之舞之”（《孟子·離婁上》）。又說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。思孟四端、五行說之序列，皆以仁為首，此兩處亦然。可是，“仁之實”與“仁之端”有何關聯與區別?《離婁上》中的一段，有較強的文質論傾向，“實”即質，禮是對仁義之實的“節文”。所以仁之實為事親，但對它的節文卻不止是事親，還包含更廣泛的禮。與之相對，端為端緒，由端可以見仁。質實與端緒，當然是分歧的。可是，《禮記·坊記》有言：“因人之情而為之節文。”節文的對象應為情面。但孟子為什么說節文的是仁義之實?對于仁義之端，他反而說：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃”（《孟子·公孫丑上》）。對于惻隱之情，反而不是要節文之，而是要充之而為仁。從用語的差異看，事親與惻隱二事的差別，并不清楚。
后來宋明理學以仁為生意，廣論仁孝之關系，與孟子之說頗分歧，但也屬于很是附近的問題域。在先秦語境中，孟子已然在人倫意義上的“事親”和心性意義上的“惻隱”之間，提出了分歧解釋。辨析仁之實與仁之端，對于深刻懂得孟子性善論的理論意義，應該是比較主要的。
一、“親親”釋義
《孟子》中又有兩處言“親親，仁也”（均見《告子下》）。《中庸》則說“仁者人也，親親為年夜”。“親親”是“事親”的另一種說法。“親”是中國思惟傳統中極為主要，但又很是難以解釋的一個概念。之所以難以解釋，是因為它過于通俗和常見，其含義似乎不言自明。但作為概念，我們又必須予以廓清。《荀子·不茍》：“交親而不比。”楊倞注：“親謂仁恩。”親、仁兩個字的含義親密相關。《說文》釋“親”字：“至也，從見親聲。”段注：“到其地曰至，情義懇到曰至。怙恃者，情之最至者也，故謂之親。”在先秦經子文獻中，我們至多可以從三個方面懂得“親”字。起首，它普通性地指各種親屬。如《老子·十八章》曰：“六親和睦，有孝慈。”《管子·牧平易近》曰：“上服度則六親固。”其次，它又專指怙恃雙親。如《禮記·禮運》曰：“不獨親其親。”《孟子·滕文公上》曰：“上世嘗有不葬親者。”《禮記·奔喪》鄭注曰：“親，怙恃也。”還有第三個含義，即抽象化的愛、近、至等含義，不僅用于描寫親屬之間的關系，如“親親”中的第一個“親”字，亦且及于別人，如《韓非子·愛臣》：“愛臣太親。”甚至他物，如《易傳·乾》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下。”《論語·學而》曰：“泛愛眾而親仁。”段注以“至”解怙恃之稱親，其義可取，但恐是顛倒了順序。應該是作為人倫關系的“親”在先，這種人倫關系中的感情，被抽象化、廣泛化，就很是接近“仁”了。至于在人倫關系中，“親”字畢竟最先單指怙恃，還是泛指各種親屬，生怕很難考證出來。但正如段注所言，怙恃是諸人倫中最親的，因此“親”可單指怙恃。
親之為至，是一種最親密的關系。最親密的人倫關系稱為至親，即《儀禮·喪服傳》所謂一體之親：“父子一體也。夫妻一體也。昆弟一體也。故父子首足也。夫妻牉合也。昆弟四體也。”這三種親屬親密無間，好像身體的各個部位之組合為一：夫婦牉合，配合組成一個軀體；昆弟之間，即此軀干之四肢；父與後代，恰是此體之頭與四肢的關系。
何故此三者為一體至親?從哲學上懂得，其更深的來由便應來自生生。三至親都直接包養網和生有關。夫婦牉合方能生養，怙恃生子故為首足，分歧後代為雷同的怙恃先后生出，故為四體。其他親屬與生的關系都是間接的，是由此三至親推擴出來的：由父上推，其怙恃為祖怙恃；由母上推，其怙恃為外祖怙恃；由父旁推，其兄弟姐妹為世叔父姑；由母旁推，其兄弟姐妹為舅與姨；由妻上推，有岳怙恃；由夫上推，有舅姑；由後代旁推，有媳與婿；由後代下推，有孫；由昆弟旁推，有嫂與弟妹。諸這般類，可及五服九族，構成一個龐年夜的人倫網絡，一個包含上殺、旁殺、下殺的差序格式。
恰是在這個意義上，我們才幹懂得何謂“親親”。相較于“孝”，親親是一個更具哲學意義，也更有廣泛性的概念，這在《左傳》《公羊傳》《周禮》等經學文獻中都有所呈現，在《禮記》中見于《文王世子》《年夜傳》《喪服小記》《中庸》四篇，更在《年夜傳》包養網中被總結為喪服六術之首。而對它較早做出哲學解釋的，應為《中庸》和《孟子》，《荀子》中雖也兩次應用了“親親”，但皆與“尊尊”對舉，并未給予特別理論性的討論。
孟子說“親親，仁也”，《中庸》說“仁者人也，親親為年夜”，都是從這個意義上講的。“親親”之語，是人倫之首，亦是四端之首。第一個“親”字是動詞，以之為親；第二個“親”字經常指怙恃，于喪服六術中，亦可指各種親屬。“親親”之義，即把怙恃當怙恃對待，把親人當親人對待。看似極為簡單的疊字詞，所斧正是對親人之為親人的反思性確認。怙恃生子，舐犢之情為第二個“親”字，但這只是第一個層面上的血緣關系的成立。反思后認識到怙恃與本身的親，從而以應有的方法確認其親，方為“親親”，這便構成了兩個層面上的仁，成績了人之善性。
喪服六術中的“親親”，是在更廣泛的人倫關系中，對此親親之仁的展開，亦從後代對怙恃開始。在喪服體系中，後代對怙恃施以斬衰或齊衰的三年之喪，是事親之仁最主要的體現。而怙恃亦當為其報以相應喪服，明日子傳重，怙恃亦報以三年喪，庶子不傳重，怙恃當報以不杖期。《喪服小記》孔疏云：“子服父三年，父亦宜報服。”後代對怙恃的喪服為主動的施服，怙恃對後代的喪服為報服，其中尤包養網 花園其能看到親子之間的人倫之義。怙恃雖生子，但這只是一種天然天性，并非自覺地算作德，故喪服不為此而制。只要子為怙恃之三年，方為德之始基，作為喪服之始，是其至尊之服，因為生身怙恃被視為恩最深之至親，此方為親親之始。而怙恃愛子之服，則為對後代服己之喪服的報服，故張聞遠師長教師于包養網《正尊克服篇》解之云：“不忍不報者，愛子之仁。”【1】雖然愛子之仁本為天然天性，但若加以禮制的詮釋，卻是對後代之報，其哲學意義就在于，當後代之孝得以表達，愛子之仁的德性意義才幹被彰顯出來。這是親親之術的第一義。
生身怙恃為至親至尊，向上推之，至祖怙恃、曾祖怙恃、高祖怙恃，則愈益疏遠，故《年夜傳》云：“自仁率親，等而上之至于祖。”而這些長輩也會有相應的報服。《喪服小記》又云：“親親以三為五，以五為九，上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。”鄭注：“己上親父，下親子，三也；以父親祖，以子親孫，五也；以祖親高祖，以孫親玄孫，九也。”三、五、九之親，起首包含上殺與下殺，即包括了正尊之服的施服與報服。旁殺亦可涵括于此中，因旁殺之親即同高祖、同曾祖、同祖、同父之非正尊親屬，卑者施服，尊者報服。喪服中的施與報，均屬于親親之服，但其含義并不雷同。了解了施服、報服之義，則親親之義便已了然。
二、生生與親親
可見，親親之義在最基礎上來自生生，故以生解仁自有其內在的理據。不過，只能說生是親之成立的哲學本源，親親卻非包養直接地生。我們還需求更細致地考核親親的哲學理據。
生是生命主體構成差序格式網絡的最包養網基礎緣由。對三至親的界定與區分，便成為序人倫、睦親族的關鍵。生觸及夫、妻、後代三方，但三方的腳色是紛歧樣的。夫妻之間男女構精，生出配合的後代，但後代卻不是作為一個有性命、有興趣志的個體參與此中，而是作為生生之事的結果，被帶到這個世界上來。我們該若何對待這種最基礎的生生關系?
康德在《品德形而上學》中的觀點是對洛克、盧梭等類似觀點的總結和系統化：怙恃沒有征得後代的批準而生出他，因此對他只承擔義務，沒有權利；比及後代成年有了不受拘束意志之后，怙恃就掉往了對他的監護權，由雙方約定以后的關系形式。後代沒有貢獻怙恃的義務，但後代假如選擇貢獻，這是出于他們的好心。其來由康德本身在腳注中說：怙恃并沒有創造後代的性命，而只是把天主所創造的獨立不受拘束的性命帶到世界上來，因此有義務把他們教導成有不受拘束才能的世界國民，卻無權作為其創造者和擁有者而請求他們什么東西【2】。這一說法假定了怙恃與後代都是有不受拘束意志的人格主體，因此彼此之間和一切其別人格主體之間一樣，都要出于本身的不受拘束意志，確立契約式的同等關系。雖然怙恃不成能征得尚未誕生的後代的批準，但那只是因為後代的不受拘束意志還沒有機會顯現出來，後代依然是潛在的不受拘束意志主體。這是典範的存在論態度：怙恃、後代的性命都是一種存在，不受拘束意志是其存在的需要組成部門，康德在思慮這個存在論主體時，不克不及考慮此一存在主體在分歧階段的變化。
但從生命論的角度看，任何生命主體都處在生、長、收、躲的變動當中。并沒有一個抽象的不受拘束意志附著于抽象的主體人格之上。一個孩子假如沒有怙恃帶給他性命，他是無法長年夜成人，以獲得其獨立人格或包養網不受拘束意志的。不受拘束意志只是生命主體的一個效能，而非其所有的或決定性原因。後代長成之后，假如發現生涯并沒有那么美妙，轉而埋怨怙恃不該把他帶到這個世界上來，這是後代在自覺或不自覺地享用了生涯中的諸多好處和快樂之后的埋怨。不論後代是出于一時意氣，還是長期執念，都既是對怙恃罔極之恩的漠視，更是對本身性命來源的否認。
因此我們認為，後代為怙恃所生這件事是生命主體的成立及其生命節律的開端，在生命的展開中，是至關主要的一件事，生命論形而上學是依附它才得以成立的【3】。不過，就生養自己而言，若沒有後代的反思性確認，它確實只是一個生物學事務，還缺乏以構成一個形而上學概念。可是，也不克不及認為這種生物天性與哲學概念和德性毫無關系。魯迅結合達爾文主義與孔融之說，認為生養只是怙恃尋歡作樂的結果而不用感謝怙恃4，犯了同樣的錯誤。
是以，在生生這個故事當中，我不是和我怙恃同等的抽象人格主體，我不克不及選擇參與還是加入，我只能被動地等候他們把我生出來——不，這也只是一種虛擬的說法，因為并沒有一個我在那里，等著他們把我生出來。怙恃彼此相愛，彼此交合，然后有了我的性命的存在，這個性命能夠會有諸多缺點，我地點的家庭能夠有包養諸多不如意之處，甚至我所處的時代能夠有諸多遺憾，但這些都只要在怙恃把我養年夜，給我培養了足夠的感性才能之后，才幹進進我的思維，成為我思慮的問題。作為被生者的我，完整沒有資格和權利埋怨這些，只能因為怙恃生了我而感謝他們，只能為這個家庭養育了我而感謝它，只能為這個時代培養了我而回報它。
生生是六合間第一等事。怙恃的交合與生養，本來是應該由禮法來規范和限制的，但假如他們沒有依禮而行，無論怙恃生我有多么隨意、輕佻甚至分歧法，對我而言這都是一件極端嚴肅的事，因為假如他們完整沒有交合，我就不會存在。生生這件事，作為哲學與人倫的開端性事務，在人類的一切行為當中是最天然的，是六合與人溝通的橋梁，是人可以與六合相參的緣由，因此它可以超出于一切禮法之上，禮法可以規范它，可以節文它，卻不成以否認生生的事實。所謂“母子至親無絕道”，無論世事情面發生怎樣的變化，我都沒有來由否認生我的怙恃。夫妻交合，確乎出于生物性的愛欲，可所以單純的尋歡作樂，而未必有為生出某個孩子而盡力的意愿。但這缺乏以成為後代不用感謝怙恃的來由。無論怙恃包養出于怎樣的目標，他們都是我之性命的來源，因此我都需求認真確認這一點，并感謝他們給我帶來性命的恩惠。
依照康德的品德形而上學，無意識的行為即便產生再好的結果，也不克不及算作品德行為。我們并不認為夫妻交合生養是完整的品德行為，但後代對生養的反思性確認卻是品德行為，并且為夫妻的生養賦予了品德意義。生生是關系到主體與人道的天然最基礎，這是每個包養網有感性的人都可以認識到的。年夜道至簡，我們不需求過于煩瑣的哲學論證包養網，只需略微捫心自問，略一反思，就可以很不難看到這一點：怙恃是我的性命的給予者，貢獻怙恃就是對生生的確認，是對本身性命之來源的認可與尊敬，是人之為人的最基礎。生養雖是生物性的天性，貢獻卻并非生物性的天性，而是文明與人道之始；但因為它的實質意義就在于天然生生，所以這種反思很是簡單和直接。就其與天然生生的關聯而言，我們說它就根植于人道天然當中；就它需求反思而言，它是感性反思的結果。
所以，孟子稱事親為仁之實，而宋儒以生生為仁之實。純粹天然的生生并非不構成善，只是其善義有待彰顯，但對生生的確認就構成了善，我們必須結合這兩個方面來懂得生生，其含義才會展現出來。宋儒稱與六合萬物一體為仁，說仁是一個生意，但陳來師長教師并不認可，認為仁代表指向別人的愛。[1]（78）此一爭論的關鍵在于，僅僅以生意為仁，似乎有過于天然和生物性的傾向，缺少品德意涵；若賦予六合生生過多的品德意涵，則又難免有將六合人格化、宗教化的傾向。所以我們的懂得是：雖然仁確為生生之意，但強調的并非僅僅天然而然的生，而是通過感性對生生的確認，這般方構成品德的開端，性善的始基。
生生的這兩個方面，是天然與文明關系的最主要的體現。生命主體的反思性確認并沒有在天然的生生之外添加什么別的東西，而是提醒了生生本來就有的帶來性命的善，而假如沒有這樣的反思性確認，天然之道雖是生生不息的，但卻是存亡相繼、循環不已的，其好心無法彰顯出來。文明所建構的意義世界，是要將天然本有之包養善彰顯出來，并予以發揚光年夜，從而在這個意義上參贊化育、為六合立心。孟子沒有把生生之性當做一個生物性的研討對象，而是在哲學上提醒出文明賦予它的意義，使它成為生命論意義上的善，這比荀子的討論方法加倍高超。
三、孟子的人道還原
我們再來看惻隱之心。在進進這個問題之前，我們先要想一想，孟子為什么要通過惻隱之心研討人道。他為什么不從更積極一些的角度，好比“愛敬之心”“思慕之心”，而必定要從相當消極的“惻隱之心”來講仁之端呢?在《孟子》中，孟子講了良多很是極真個例子，如赤子進井、嫂溺援之以手，還有以牛釁鐘，甚至包含埋葬遺體。這些危險或凄慘的極端場景，都會激發人們的惻隱不忍之心，以此為端，可見人道之仁。但為什么必定要用這樣的場景?他為什包養么只能說說“刑于寡妻，至于兄弟”這樣的詩句，卻不克不及設想一個其樂融融的家庭呢?孟子真正關心、反復談到的典範家庭，卻是舜的這樣一個父頑、母囂、弟傲的極度變態之家。顯然，這種設定與孟子的人道論有著極為親密和直接的關系。
由于我們平時觀察到的多為日常生涯中的人，當人們正在享用著性命的美妙和愉悅時，我們很難從中直觀到人道是什么。所以，古今中外關心人道問題的哲學家，往往要從日常生涯狀態進行人道論還原，剝離失落日常生涯中許多被認為不屬于人道的東西，以窺見人道之本質。好比，《幻想國》第二卷中的格勞孔，設想一個人拿到一枚隱身戒指會發生什么，那就是裸露人道的本來臉孔；霍布斯盡能夠地抽離人一切的文明屬性，把人們放在資源極度匱乏，要么逝世亡、要么爭奪的叢林中考核人道，魯濱遜式的荒島余生，成為檢驗人道的最佳場景；現代人類學家則秉承了類似的思緒，在遠離現代文明的部落中觀察人道，把原始部落當做人道實驗室。這些都是富有聰明的人道論設計、很是類似于天然科學的實驗設計。包養網一個奇妙的實驗設計可以以簡便的方法答覆年夜問題，但設計思緒也難免會影響實驗結果。霍布斯那種荒島余生式的極端情境設計，會把人道中最惡的方面激發出來，所以他會得出性惡的結論。現代學者經常覺得荀子有些類似于霍布斯，也是因為其人道設計與霍布斯有類似之處，雖然兩者的思惟傳統與理論框架很是分歧。
而孟子研討人道，也要包養網把人抽離日常生涯，置于一個極端場景下，但他的人道實驗室卻與眾分歧。他不是在資源極度匱乏、不得不爭的情況下考驗人道，而是讓人面對性命最懦弱、最悲慘的情境，來看他畢竟是若何懂得性命，若何與之溝通的，由這時候的反應，更能看到人之為人的本質。這樣的設計表白，孟子心中有對人道與性命的深入洞察，其性善論絕非陳腐而膚淺的自覺樂觀。其背后的理念，在《孟子》中是有體現的。好比在《告子下》有名的“生于憂患，逝世于安樂”章中，孟子深知人們都有貪圖享用、好逸惡勞的傾向，這與荀子對人道的擔心有類似之處，但何故見得安樂時的人道比憂患中的人道更真實呢?再如《離婁下》所說的“養生者缺乏以當年夜事，惟送命可以當年夜事”，絕不是說養生不主要，而是唯有送命時，才尤其能檢驗逆子的真情。在性命碰到危險、即將逝往甚至已經逝往時，檢視人是若何對待性命的，才幹看到真實的人道之端。人皆有惻隱之心，是因為這時的不忍特別能顯示出人們對性命根深蒂固的珍視。所以《盡心下》又說：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。”
正如黑格爾包養網價格所說，人道善惡的設定“都是主觀的肆意”[2]（58）。人道實驗的設計者都認為，他們設計的場景是要讓人直面生命自己。從孟子的角度看，霍布斯式的設計與告子很類似，就是將人混淆于禽獸，其隱含的假設是，人在本質上就是禽獸，文明、政治等內容都是附加的，不屬于人道。但正如洋蔥頭一層層剝開就什么也不剩了，無論格勞孔、霍布斯還是荀子，其實都無法找到一個毫無文明影響的純粹人道，他們的設計反而不自覺地“意味著人與人之間社會關系的發展”[3]（213）。但孟子不做這樣的剝離任務，而是從生命主體在極端處境下對其他生命主體的態度來考核人道的本質，從中發現了惻隱之心，其人道論思緒很是獨特，卻亦有其公道之處。
四、惻包養網隱之心
在面對分歧人、分歧場景時，惻隱之心的表現是分歧的，對雙親的惻隱之心就是事親之仁的端緒。在《滕文公上》孟子與墨者夷之的辯論中，有孟子講喪禮來源的一個有名故事，其思緒就是從惻隱之心看事親之仁：
蓋上世嘗有不葬其親者，其親逝世，則舉而委之于壑。改日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中間達于臉孔，蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也，則逆子仁人之掩其親，亦必有道矣。
孟子屢次說，惻隱之心即不忍人之心，“其顙有泚，睨而不視”，即是惻隱之心的內在表現。路過一具被野獸昆蟲撕咬得一塌糊涂的尸體時，假如那只是一具生疏人的尸體，最能夠的反應要么是恐懼，要么是厭惡，當然也會有同情，但普通人不會決心往埋葬。可假如那是本身的怙恃，現在成了這個樣子，後代就會想起怙恃生時的恩惠，對比怙恃生時的音容笑容與尸體現在的慘狀，心中會特別難受不忍，才會盡力往埋葬，為怙恃的遺體保存最后一點尊嚴。
孟子講這個故事，是為了說明：“天之生物，使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）。每個人都只要一對怙恃為其性命之來源。在這種情況下，只要當被糟踐的尸體是本身熟習的雙親時，人們才會覺得尤其不忍，才會覺得有責任往埋葬。孟子恰是以此批評墨家薄葬之說的：“吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也，夷子思以易全國，豈以為非是而不貴也?但是夷子葬其親厚，則是以所賤事親也”（《孟子·滕文公上》）。夷之厚葬怙恃，違背了墨家的節葬和兼愛兩個主張，反而可以證明一本是人情世故，即便墨家也未能免。夷之自我辯護說：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也?之則以為，愛無差等，施由親始”（《孟子·滕文公上》）。夷之確實無法為他的厚葬主張辯護，所以只在兼愛問題高低工夫，他所講的“愛無差等”的原則，恰是墨家的兼愛之說。後面孟子攻擊夷之違背了墨家的兩個主張，現在夷之則回敬孟子，認為《尚書·康誥》“若保赤子”之說與墨家的兼愛思惟相通，反而不是孟子主張的差等之愛。在夷之看來，“若保赤子”恰是將全國人都視為赤子，這就是兼愛之說，沒有差等地愛一切人，只不過因為有遠近親疏之別，所以先從最親的人愛起，這并不是因為怙恃與我們有什么特別的關系，而是因為我們可巧更近。愛親是一個開端，最后的目標應該是無差別地愛一切人。
孟子隨后的發言也圍繞這個問題展開：“夫夷子信以為，人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子蒲伏將進井，非赤子之罪也”（《孟子·滕文公上》）。朱子《孟子集注》注云：“孟子言人之愛其兄子與鄰之子，本有差等。《書》之取譬，本為小平易近無知而犯罪，如赤子無知而進井耳。”焦循《孟子正義》對此說得更明白：“《康誥》此言主用刑，言平易近無知而將犯刑罰，不用為吾之親近始保救之。猶赤子無知而將進井，不用為吾兄之子始保救之。故云‘若’，‘若’之言同也。故趙氏云，雖別人子亦驚救之，謂之愛同也。蓋赤子唯保救其將進井，愚平易近惟保救其將犯刑罰。至于平時親愛之，則鄰之赤子終不若兄之子，愚平易近終不若己之父兄。”在孟子看來，夷之對“若保赤子”的懂得混雜了兩包養行情種分歧的仁愛。就人之親情而言，兄之子與鄰人之子當然是有差別的；但在赤子要失落到井里的時候，就不論那是本身的孩子還是生疏人的孩子，人都會有惻隱之心，因此會往挽救赤子。但這并無妨礙日常生涯中的差等之愛。
孟子對差等之愛的理論解釋，即是“天之生包養網物，使之一本”，并由此引出埋葬遺體的那一段。此說正來自對生生之德的確認，也是經典中對差等之愛最明確的表述。對此“夷子二本”之論，趙岐注：“生成萬物，各由一本而出。今夷子以別人之親與己親等，是為二本，故欲同其愛也。”朱子注：“且人物之生，必各本于怙恃而無二，乃天然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其怙恃本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉?”夷之將本身的怙恃同等于路人，而不願確認本身的生生之源，似乎怙恃和本身的親密關系只是偶爾的，不過是在兼愛中的順序分歧罷了，所以被稱為二本。孟子強調的是，怙恃與別人有著本質的區別，怙恃并不是蕓蕓眾生中的兩個人罷了，我不克不及夠以同樣的方法對待怙恃和一切其別人，而要認識到，怙恃是我的最基礎，是我的性命之源，沒有他們我無法存在，但其別人和我沒有這種關系。對怙恃的愛并不是泛泛的好意或博愛，而是對生生之本的反思性確認，是對給我性命者的回報。
在此，孟子做的區分很是值得思慮。為什么在赤子進井的工作上，不用考慮差等，而在埋葬遺體的工作上，要特別強調一本?赤子包養網價格之喻，恰是孟子闡釋惻隱之心時用過的例子：“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也”（《公孫丑上》）。顯然，孟子此處設包養想的赤子，既非鄰人之子，亦非其兄之子，而可所以一個完整生疏的人的孩子。孟子以此論證惻隱之心，恰是要說明對赤子進井的惻隱是廣泛的，不用限于包養行情親人。由此益可見，仁之實事親與惻隱之心為仁之端，其所指并不雷同。但結合兩處的討論，二者顯然又是有緊密關系的。《年夜學》也曾引《康誥》此語，為的是證明“治國必齊其家”。由家推擴至國的過程，并不是墨家“愛無差等，施由親始”的意思，這即是孟子此處所要強調的。所以《梁惠王上》所說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也并不是把別人之老視同我之老，將別人之幼視同我之幼，否則就很不難墮入墨家的兼愛說。因此，必須特別區分赤子進井與埋葬遺體二事，才幹對仁之端有更深刻的掌握。
這兩件事在生命展開中的地位長短常分歧的。赤子進井之所以讓人怵惕惻隱，是因為一個性命在毫無自知的情況下，已經很是危險了，怵惕惻隱是在此緊急的危險狀況下，因憐惜性命而產生的不忍之情。類似的情況在《孟子》中曾數次出現，如《離婁上》的嫂溺援之以手，叔嫂雖授受不親，可是在性命危機之時，若不可權相救，便好像虎豹；《梁惠王上》中齊宣王見牛將被殺而生惻隱之心，已經恩及禽獸。以此不忍人之心，行不忍人之政，即是暴政。《康誥》中的“若保赤子”，即是蒼生沉迷于罪，好像赤子進井，王者不克不及僅僅處罰他們，而是要從愛護性命的角度加以對待，方為暴政。但這種超越親情的仁愛，其基礎卻是生于一本的惻隱之心，就體現在埋葬遺體這樣的工作上。荒原中遺體被作踐，并非性命墮入危機，而是性命的尊嚴遭到挑戰。因其不具有赤子進井、嫂溺、牛將就戮那樣的緊急性，并非每個人都有責任往埋葬。雖然人們看到生疏尸體被野獸撕咬，也能夠生出必定的惻隱之心，但這種不忍不埋的惻隱之心，卻只要是親人，特別是後代時才會特別強烈的。
五、怨慕
孟子在此處沒有多說這一點，但在討論怨慕時，對此義有特別深刻的討論。其文如下：
萬章問曰：“舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也?”孟子曰：“怨慕也。”萬章曰：“怙恃愛之，喜而不忘；怙恃惡之，勞而不怨。然則舜怨乎?”曰：“長息問于公明高曰：‘舜往于田，則吾既得聞命矣。號泣于旻天于怙恃，則吾不知也。’公明高曰：‘長短爾所知也。’夫公明高以逆子之心為不若是恝；我極力耕田，共為子職罷了矣；怙恃之不我愛，于我何哉!帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中；全國之士多就之者，帝將胥全國而遷之焉；為不順于怙恃，如窮人無所歸。全國之士悅之，人之所欲也。而缺乏以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而缺乏以解憂；富，人之所欲，富有全國，而缺乏以解憂。貴，人之所欲，貴為皇帝，而缺乏以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者；惟順于怙恃，可以解憂。人少則慕怙恃，知好色則慕少艾，有老婆則慕老婆，仕則慕君，不得于君則熱中。年夜孝終身慕怙恃；五十而慕者，予于年夜舜見之矣。”（《萬章上》）
這是《孟子》中一段很是主要的哲學對話。“怨慕”一詞，孟子之前未見。但兩個字分開來，孔子都曾談到過。“慕”見于《檀弓》，孔子盛贊喪怙恃后“其往也如慕，其反也如疑”包養網價格的做法。鄭注：“慕，謂小兒隨怙恃啼呼。疑者，哀親之在彼，如不欲還然。”像小兒尋找怙恃那樣對待親喪，送葬后還一向等待怙恃回來，這是天然感情的吐露，毫無造作。類似的討論又見于《禮記·問喪》。《檀弓》中還有一條“有子與子游立，見孺子慕者”，因此引出子游關于情的一段有名議論。這應當是孟子言慕的來源。而“怨”字雖多見于先秦文獻，但在正面意義上講怨的，孟子之前，恐只能見到孔子說《詩》可以怨，惋惜未能詳言。孟子將這兩個字結合為“怨慕”一詞，構成萬章很難懂得的一個概念。
萬章認為，真正的逆子應該勞而不怨。“勞而不怨”見于《論語》，《禮記·祭義》《年夜戴禮記·曾子年夜孝》又俱引曾子云：“怙恃愛之，喜而弗忘；怙恃惡之，懼而無怨。”既然這般，年夜孝之舜怎么會怨怙恃呢?歷代注家多將《孟子》此處解為舜并非怨怙恃，而是責備本身。趙岐注：“自求責于己而悲感焉。”朱子注：“自責不良知有何罪耳，非怨怙恃也。”這種解釋恐未達其旨。要更好地輿解舜的怨慕，我們可以看《孟子》中另一處論怨慕的文字：
公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，君子之詩也。’”孟子曰：“何故言之?”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為《詩》也!有人于此，越人關弓而射之，則己談笑道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕零而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為《詩》也!”曰：“《凱風》何故不怨?”曰：“《凱風》，親之過小者也。《小弁》，親之過年夜者也。親之過年夜而不怨，是愈疏也。親之過小而怨，是不成磯也。愈疏，不孝也。不成磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《告子下》）
據《詩序》，《小弁》是太子宜臼之傅所作以刺周幽王，趙岐以為是伯奇所作，能夠是來自三家詩的傳統。不論依照哪種懂得，《小弁》都包括了子對父的怨。在此，孟子很是明確地確定了這一點，并再次以舜五十而慕與怨怙恃相關聯。兩處對舜的評價是分歧的，表達的也是雷同的思惟，顯然不克不及懂得為怨本身。此處的趙岐注是：“生之膝下，一體而分，喘氣呼吸，氣通于親。當親而疏，怨慕號天，是以《小弁》之怨，未足為愆也。”朱子亦全包養網引其文。孟子認為，對怙恃的怨恰好是親親之仁的體現。一個和我無關之人的錯誤，我雖然也會批評一下，但其與我沒有特別的關系，我不會太在意，但若是我很是在乎的親人的錯誤，我就會因此生怨。所以，以子怨父，恰好是親親的一種表現。對比《凱風》與《小弁》，都是因怙恃有錯而作，但為什么《凱風》隱往其母之惡而不怨，《小弁》卻滿懷激憤?據毛詩，《凱風》為母親有淫行，而逆子卻只言母氏之劬勞以規勸之。焦循總結了許多人的迷惑，《凱風》中的過豈會小于《小弁》，遂以微著解其鉅細。我以為，可以將《凱風》《小弁》中怙恃之過的差別轉化為加倍平實的懂得，《凱風》中的母親之過并未直接傷害後代，後代雖有勸諫，卻談不上怨。而如舜、太子宜臼、伯奇諸人，其父之罪重要表現在對己身不公，因此諸人生怨。此諸人雖被視為圣賢，但在日常生涯中卻和通俗人有一樣的天包養網 花園然感情。父親對我欠好，甚至想關鍵我，給我帶包養來宏大的災禍，我為此而憂憤，心中怨懟，本為天然情面。此天然情面，會使滿腹冤枉的兒子在曠野里哇哇年夜哭，歌之于詩，遂有《小弁》“何辜于天，我罪伊何”之嘆。這種怨懟，恰好表現出對怙恃的在乎，因得不到應有的待遇而冤枉，所以說：“《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。”孟子之說，恰是對孔子解詩教“可以怨”之說的繼承和深化。愛之深、慕之誠，亦會怨之深，這是親人之間常見的感情。圣人并非無情，其情反而更厚，豈會無怨?恰是因為此怨甚深，所以雖然人悅之、好色、富貴，皆缺乏以解其憂，舜依然“如窮人無所歸”，解憂的獨一方法是“惟順于怙恃”。本來只要孺子才這般同心專心一意地慕怙恃，長年夜成人往往有更在乎的事，舜五十歲依然這般在乎怙恃，正體現在其怨當中。圣人分歧于眾人，起首在于終身仍能慕怙恃；此外，怨慕雖深，卻不會導致悖逆之行。被怙恃冤枉的逆子，會通過號泣旻天、發于歌詩而表達其憂憤，卻不會有什么無禮之舉。《曲禮》說：“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”號泣即怨，雖怨而隨之，方為逆子之所為。怨慕是後代對雙親應有的感情，雖怨而無違，則是節文其情。
無論是埋葬遺體還是怨慕雙親，強調的都是一本之生所導致的親子之情。《禮記·祭義》有言：“逆子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。逆子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然如弗勝，如將掉之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。”逆子于其親，既應該警惕翼翼，又應該天然和氣。最后一句“嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也”，尤其點出嚴肅莊重雖為己之成人之道，卻并非事親之道。如在事親之時依然這般，就是造作而不天然了。正因為仁與天然生生有最直接的關系，所以不造作成為一個特別主要的請求。因此，見到雙親遺體時，“中間達于臉孔”是出于天然，怙恃有過而心生怨慕，同樣出于天然。以這樣的天然之情對待本身的雙親可以，但推己及人，“老吾老以及人之老”時卻不成以，不克不及以同樣的怨慕對待岳怙恃、鄰人之怙恃以及生疏的白叟。同樣，雖然在赤子進井的情況下，無論是我本身的孩子、哥哥的孩子、鄰人的孩子，還是生疏人的孩子，都同樣有惻隱之心，但有許多我可以並且應該用于我孩子的愛子之情，卻不成用于別人的孩子。夷之不知一本之義，以為親人與別人只要遠遠程度的差別，其懂得顯然與孟子年夜不雷同。孟子又云：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”（《孟子·盡心下》）。趙岐注：“人皆有所愛，不忍加惡，推之以通于所不愛，皆令被德，此仁人也。”每個生命主體都會依照各自的差序格式而有其不忍的范圍，但對于此范圍之外的人，就未必有那么強的惻隱之心，或是即便有惻隱之心，也未必會出手相救。但假如能將不忍之心向外擴充，見別人的孩子進井也會施以援手，見到遍布荒原的無主尸骸都想埋葬，甚至牛羊之逝世也會不忍，即是仁心的擴充。但這種擴充并非簡單地由親情延長到別人甚至禽獸，好比對怙恃的天然怨慕之心就不會在擴充中推至別人，差序格式始終是存在的，忘記這個格式不僅很難做到，也并不應該。
結 論
現在，回到本文開頭的那個問題，在孟子的人道論中，仁之實與仁之端畢竟是什么關系?節文與擴充畢竟是什么關系?我以為，仁之實與仁之端是交錯的，節文與擴充也是交錯的。
仁始于事親，來自事親，因此事親即是由一本生物而有的仁之質實。這種質實，體現在怨慕這樣極為強烈的感情表達中。推擴之，就包含節文。勞而不怨，懼而不怨，都是事親之禮，是對怨慕之情的節文和推擴。假如做不到，任由怨懟之情泛濫，就是“茍不充之，缺乏以事怙恃”。
由事怙恃推擴出往，即差序格式的外推，對別人也會有惻隱之心，這已經是擴充的結果了。但這種廣泛的惻隱之心還只是仁之端，并缺乏以稱為仁。見赤子將進于井，雖然心中惻隱不忍，但并不施以援手，過往就忘失落了，就沒有擴充為仁之性。若能擴充為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博愛，必須在始終明白內外之別、親疏之別的情況下，恰當地處理各種事務，才是“茍能充之，足以保四海”。
由此可見，擴充中包括了節文，事親之仁也包括了包養網惻隱之心。節文情面以為禮，擴充四端以為性，才是孟子對待仁之實與仁之真個態度。此中，怨慕是對怙恃的惻隱之包養網心得心的感情吐露，可謂仁之實之端，是孟子仁說中相當最基礎的一個出發點，是其“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）的具體落實。
注釋
【1】參見張錫恭：《喪服鄭氏學》，上海書店2017年版，第403頁。《正尊克服篇》是張氏系列論文《釋服》中的一篇，分別支出《茹荼軒文集》和《喪服鄭氏學》二書，是其喪服學理論的綱領性論文。這部門關于親親的討論，特別感謝浙江省社會科學院政治學研討所李旭師長教師的中肯意見。
【2】參見[德]伊曼努爾·康德：《品德形而上學》，載《康德著作選集》（第六卷），李秋零譯，中國國民年夜學出書社2007年版，第290-291頁。
【3】中國生命論哲學傳統是一種主體性哲學，所以其重要任務是生命論主體的確立，參考吳飛：《身心一體與生命論主體的確立》，《中國社會科學》2022年第6期。
【4】包養網魯迅對該問題有有名討論。參見《魯迅選集》（第一卷），南邊出書集團花城出書社2021年版，第64-72頁。
參考文獻
[1] 陳來.仁學本體論[M].北京：三聯書店，2014.
[2] [德]黑格爾.法哲學道理[M].鄧安慶，譯.北京：國民出書社，2016.
[3] 李猛.天然社會[M].北京：三聯書店，2015.