德禮教刑
——《尚書》的管理體系
作者：韓星（中國國民年夜學國學院傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《孔學堂》（中英雙語）2020年第4期
摘要包養情婦：《尚書》中蘊涵著豐富的管理思惟，本文包養女人歸納綜合為德為政本、敬德保平易近；明德慎罰、刑以弼教；以刑輔禮、先教后罰。由《尚書》可以看出，禮制的包養網單次內在精力是品德，德治、禮治為刑罰之本，德治、禮治、禮制與刑法構成一種相輔相成的辯證關系。孔子在《尚書》的基礎上構成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構架，為明天推進國家管理體系和管理才能現代化供給了主要的思惟資源。
關鍵詞：《尚書》 敬德保平易近 明德慎罰 以刑輔禮 管理體系 總體構架
《尚書》又稱《書》《書經》，是一部多體裁的上古歷史文獻匯編集，經過孔子收拾加工，以之傳授學生，影響越來越年夜，成為儒家主要經典之一。《尚書》蘊含著豐富的包養平台管理之道。本文通過梳理其治道思惟，歸納綜合其管理體系，以為明天推進國家管理體系和管理才能現代化供給思惟資源和歷史借鑒。
一、德為政本、敬德保平易近
關于《尚書》為政之旨，現代國學年夜師馬一浮曾經提醒說：“后世言政事者，每規規于軌制文為之末，舍本而言跡，非孔子《書》教之旨矣。《論語》為政以德一章，是《書》教要義。德是政之本，政是德之跡。”[1]所以，《書》教之旨，以德為本。
《尚書》所記載堯舜的政治實踐中就集中體現出五帝時代時的德治觀念。《尚書·堯典》載帝堯：“允恭克讓，光被四表。格于高低，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦。”“允恭克讓”“克明俊德”指為政者本身品格修養；“以親九族”指為政者能夠協調族人關系；“平章蒼生”指為政者能夠協調君平易近關系；“協和萬邦”指為政者協和邦國關系，等等。堯在這幾個方面的德性培養了為后世儒家稱頌和向往的“年夜道之行，全國為公”的幻想之治。
《尚書·舜典》載帝舜說：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。”舜在此提出了正派而溫和、寬厚而謹慎、剛毅而不殘暴、簡易而不狂妄的德性修養，這是對為政者的基礎請求。
《尚書·皋陶謨》記錄了皋陶與年夜禹討論若何實行德政、管理國家，提出了為政者應有“九德”：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”“九德”也是既講德又講行。孫星衍在《尚書今古文注疏》中引《周禮·師氏》鄭玄注“在心為德，施之為行”解釋說：“行謂寬、柔、愿、亂、擾、直、簡、剛、強之行。九德謂栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義之德，所以扶掖九行。”這包養網心得一解釋把“九德”以“行”與“德”分別統領，前者強調行為，后者強調品德，二者以“而”字構成有機整體，奠基了中國政治哲學德性一體的基礎理路。
堯、舜、禹的德治思惟在政治實踐中構成包養軟體的，此中“禪讓”為后儒所極力推重。《尚書·堯典》載：“昔在帝堯，聰明文思，光宅全國，將遜于位，讓于虞舜。”相傳，堯把帝位讓給舜而不傳給兒子，舜把帝位讓給禹，禹又準備把帝位讓給伯益。禪讓不只依據前代對后代的考核，還需經過四岳的討論、推舉和政績的考驗后，受禪位者才幹踐皇帝位。這說明禪讓軌制是一種原始平易近主軌制。“禪讓”其實是“傳賢”，基礎精力之一是“選賢任能”，所以對被“禪”或“傳”者德性的請求是基礎條件，還需求長期的觀察和考驗。郭店楚墓竹簡《唐虞之道》討論“禪讓”也說：“古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養全國之老也；聞舜弟，知其能嗣全國之長也；聞舜慈乎弟……（中出缺文）為平易近主也。”可見，堯、舜、禹之治是以品德為基礎，選賢任能為標準，這大要就是后來《禮記·曲禮上》所說的“太上貴德”。《禮記正義》孔穎達疏引鄭玄之說云：“‘太上貴德’者，太上謂三皇五帝之世也。其時猶渾厚其德，不尚往來之禮，所貴者在于有德，故曰‘貴德’也。”《史記·夏本紀》載：“舜問四岳曰：‘有能成美堯之事者使居官？’皆曰：‘伯禹為司空，可成美堯之功。’舜曰：‘嗟，然。’命禹：‘女平水土，維是勉之。’禹拜頓首。”而被四岳舉薦的禹“為人敏給克勤，其德不違，其仁可親，其言可托；聲為律，身為度，包養妹稱以出；亹亹穆穆，為綱為紀”。這些資料都充足說明在堯、舜、禹時代是實行德治，由此構成了中國現代的政治文明傳統，是儒家政治思惟的源頭。
到了夏、商時代，統治者能否有“德”或實行“德治”也已經成為政治符合法規性的主要依據之一。《尚書·盤庚》是盤庚的誥辭，此中隨處可見德政言行，如《盤庚上》云：“惟汝含德”，“施實德于平易近”，“汝有積德”，“動用非德”，“用罪伐厥逝世，用德彰厥善”。《盤庚下》云：“無總于貨寶，生生自庸。式敷平易近德，永肩同心專心。”這些都請求為政者本身要積德，行政要實德，不要貪戀財寶，多為國民謀福祉。偽古文《尚書》中一些文獻記載了夏商統治者的德政言行，如《年夜禹謨》載：“德惟善政，政在養平易近。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、應用、厚生惟和。”正德、應用、厚生并為平治全國的三件年夜事，三者相輔相成，彼此為用，而“正德”為重要，是“應用”“厚生”的條件條件，以有德者君子德、物德，方能包養一個月價錢應用天然之物，使平易近眾過上豐裕的生涯。《太甲》是商初年有名賢相伊尹教導太甲的訓詞，《太甲下》載：“伊尹申誥于王曰：嗚呼！惟天無親，克敬惟親；心罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂。”告誡太甲要敬畏上天，常懷仁德，實行德政，全國就能獲得管理；反之，全國就會年夜亂。《咸有一德》是伊尹諄諄告誡教導太甲的訓詞，指出為政者德要純一，夏桀無德掉全國，成湯有德得全國：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下平易近，惟平易近歸于一德。”并非上天偏愛我殷商，只是上天扶佑有純一德性的人；并非殷商招來下平易近，只是下平易近歸附有純一德性的人。
西周之前的“德治”重要體現在政治實踐中，作為觀念形態還相對微弱，或許說還處于萌芽狀態。到了西周，“德治”進一個步驟觀念化，獲得豐富發展，出現了的“敬德”“明德”和“保平易近”等諸多觀念，“以元配天”“敬德保平易近”等就成了西周德治思惟的焦點內容。周初統治者通過反思殷商滅亡的經驗教訓，對德治達到了高度自覺。王國維說：“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之后，尤兢兢以德治為務。”[2]確實是這樣，周公、成王經常追憶殷前賢王與周文王、武王的美德，也不忘時時聲討夏桀、商紂的罪惡，他們以德治為治國平全國的最基礎，最明顯的事實，就是“敬德”“明德”觀念的興起，并請求把它們化為具體的政治實踐。[3]有關這方面的資料在《尚書》中相當多，僅包養意思列舉如下：
“天亦哀于四方平易近，其眷命用懋，王其疾敬德。……王敬所作，不成不敬德。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《召誥》）
“保受王威命明德。”（《召誥》）
“惟天不畀，不明厥德。”（《多士》）
“王敬作所不成不敬德。”（《康誥》）
“嗣後人，恭明德。”（《君奭》）
“丕顯文、武，克慎明德，昭升于上，敷聞鄙人。”（《文侯之命》）
“敬德”是指懷著恭謹態度踐行品德，實施德政。周初統治者總結了夏、商兩代的興亡的經驗教訓，認識到夏商的興起是由于他們的先王有德而得受“天命”，能夠按天命行事，能夠敬德，到后來卻又都因其他后王不克不及敬德，亡身滅國。《尚書·召誥》說：“我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”這段話是說周人要借鑒夏商興亡的歷史經驗教訓，夏商統治者之所以曾經能維持他們的統治是因為他們能夠按天命行事，而之所以會滅亡是因為他們不“敬德”。《尚書·召誥》繼續說：“惟王授命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其何如弗敬！”意思是說，“今王授命，固有無窮之美，然亦有無窮之憂，于是嘆息言王曷其何如弗敬乎！蓋深言不成以弗敬也。”[4]所以必須要謹慎留意——敬。“敬”原是警惕的意思，這里是恭順畏懼的意思，它請求統治者警惕謹慎，不要放縱本身和放松職責。《尚書·召誥》又說：“天亦哀于四方平易近，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不成不敬德。”“王其疾敬德”，由此可見周人對敬德的重視。此外，“汝往敬哉”“往敬用治”這一類的字句在周初的文告里經常碰到。“尤其是一個敬字，實貫穿于周初人的一切生包養網車馬費涯之中，這是直承憂患意識的警戒性而來的精力斂抑、集中及對事的謹慎、認真的心思狀態。這是人在時時檢查本身的行為，規整本身的行為的心思狀態。周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔誠，近似而實分歧。宗教的虔誠，是人把本身的主體性消解失落，將本身投擲于神的眼前而徹底皈依于神的心思狀態。周初所強調的敬，是人的精力，由渙散而集中，并消解本身的官能欲看于本身所負的責任之前，凸現出本身主體的積極性與感性感化。敬字的原來意義，只是對于外來損害的警惕，這是被動的直接反應的心思狀態。周初所提出的敬的觀念，則是主動的，檢查的，因此是內發的心思狀態。”[5]李澤厚說：“‘敬’是請求固守、服從，此中包括謹慎、崇敬義，就因為這個‘德’本與原始的巫術禮儀傳統有關，與對奧秘的祖先崇敬有關，與對‘天意’‘天道’的崇奉和觀念有關。”[6]是以，“敬德”也就是“敬天”，是周人從古今之變中總結出來的天道符合法規性觀念。
“敬德”的具體請求有“無逸”“無康好逸豫”“孝友”“不腆于酒”“知稼穡之艱難”“克自抑畏”等。如“無逸”，“無淫于觀包養意思、于逸、于游、于田”（包養情婦《尚書·無逸》），必須勤懇于國事，不克不及淫湎于游玩、享樂、田獵之中，就是節制個人的物質欲看，使其把持在適當的范圍內。過分尋求物質生涯享用是不品德的，也很危險。湯革夏，是因為夏末的桀“年夜淫泆”，周代商，也是因為商末的紂王“誕淫厥泆”（《尚書·多士》），全日沉淪于酒色之中，惹起上天和平易近眾的不滿。“無逸”還要勤儉。周人認為“天亦惟用勤毖我平易近”，先王也教導后代要“惟曰我平易近迪小子，惟土物愛，包養留言板厥心臧”（《尚書·酒誥》）。“惟土物愛”就是愛惜土物（糧食）。周公還批評那些不知稼穡之難，鄙視百姓的貴族後輩：“相君子，厥怙恃勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸，乃諺既誕，否則侮厥怙恃曰：‘昔之人無聞知。’”（《尚書·無逸》）這些思惟在那個時代是難能可貴的。總之，周人通過“敬德”思惟勝利地完成了對殷商天命論的改革，在天命觀念中滲透了人事精力，以損益之道將神本文明更換新的資料為人本文明，使本來樹立在天然血緣基礎上的天主→君王→臣平易近的“王權神授”說蛻變為平易近眾→天→君王的“以元配天”論，這是周人的歷史功績，是周人遺澤后人的寶貴財富。進一個步驟，周人在“敬德”的基礎上發展出了“保平易近”。
“敬德”是要統治者以元配天，“保平易近”是因為平易近意與天意的分歧性，“天命”的轉移便以“人王”可否“保平易近”為依據。關于“保平易近”的概念周初統治者有不盡雷同的說法，《尚書·周書》反復講“用保乂平易近”“用康保平易近”“惟平易近其康乂”“惠康小平易近”，還有“裕平易近”“平易近寧”“恤平易近”等等。如《尚書·康誥》說：“往敷求于殷前賢王用保乂平易近，汝丕遠惟商耇成人宅心知訓。別求包養價格ptt聞由古前賢王用康保平易近”，“用康保平易近，宏于天，若德裕乃身，不廢在王命”，“若保赤子，惟平易近其康乂”。《尚書·康誥》說：“如有疾，惟平易近其畢棄咎；若保赤子，惟平易近其康乂”，《尚書·無逸》說：“先知稼稿之艱難……知君子之依……懷保小平易近，惠鮮鰥寡。”“依”就是“隱”“痛”，即主張君重要像保護孩子一樣保護臣平易近，使平易近眾安居樂業。對統治者本身則請求其勤政修德，力戒荒淫；對犯法者則要施以寬緩的政策。不僅這般，周公還制訂了具體的保平易近政策：“繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬平易近惟正之供。無皇曰：‘本日耽樂。’乃非平易近攸訓，非天攸若，時人丕則有愆”（《尚書·無逸》），“往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂平易近”。（《尚書·康誥》）顯然，周公把平易近眾的福祉作為制訂政策的基礎依據。
《尚書·洪范》[7]還提出了治國理平易近的三年夜原則，即“三德”：一曰正派，二曰剛克，三曰柔克。并具體解釋說：“平康，正派；強弗友，剛克；燮友，柔克。沉潛，剛克；高超，柔克。”孔穎達《尚書正義》疏曰：“此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正派，言能君子之曲使直。二曰剛克，言剛強而能立事。三曰柔克，言和柔而能治……隨時而用之。安然之世，用正派治之。強御不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。”平康、強弗友、燮友是指三種分歧的政治形勢。國家安康無事，就要采取中正溫和的方式，規矩人們的是曲和行為；國家局勢動蕩，就要采取嚴厲鎮壓手腕；國家和諧順達，就要采取柔和寬容政策。值得留意的是《洪范》的“三德”其實就是《皋陶謨》“九德”的簡化版。孫星衍解釋說：“寬謂懷抱寬宏，柔謂性行和柔，擾謂事理擾順，三者相類，即《洪范》云‘柔克’也。愿謂容貌恭正，亂謂剛柔管理，直謂身行正派，三者相類，即《洪范》云‘正派’也。簡謂度量凝簡，剛謂事理剛斷，強謂性行堅強，三者相類，即《洪范》云‘剛克’也。”“寬而栗，柔而立，愿而恭”就相包養網站當于《洪范》的“柔克”，“亂而敬，擾而毅，直而溫”就相當于《洪范》的“正派”，“簡而廉，剛而塞，強而義”就相當于《洪范》的“剛克”。這說明《尚書》各篇內容是貫通的，也證明《皋陶謨》九德的晚期性和真實性[8]。可見，《洪范》“三德”實際上是對《皋陶謨》“九德”的進一個步驟抽象和歸納綜合；相對于“三德”來說，“九德”對德的闡釋較為具體細致，但二者都已上升和抽象到了哲學的層面，這一點是配合的。[9]
二、明德慎罰、刑以弼教
“明德慎罰”既是一種治道思惟，也是一種管理軌制，年夜約創始于周文王時期，而風行于成、康二王時期，見于《尚書》中的《康誥》與《多方》等。《康誥》是周公在平定三監之亂后封康叔于殷時對康叔的訓誡之詞，“乃因年夜封命以康叔為衛侯，年夜誥以治道”（《尚書正義》孔穎達疏），此中周公對康叔說：“告汝德之說于罰之行。”意謂我告訴你若何在奉行德政的同時應用刑罰的方式。又說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯平易近，用肇造我區夏。”孔穎達疏：“文王能顯用俊德，慎往刑罰，以為教首。故惠恤窮平易近，不侮鰥夫寡婦，況貴強乎？其明德，用可用，敬可敬；其慎罰，威可威者，顯此道以示平易近。用此道，故始為政于我區域諸夏，由是于我一二諸國漸以修治也。”所謂“庸庸，祗祗”，是指任用那些該任用的人，尊重那些該尊重的人，這屬于統治者修身明德的范疇；“威威”，是說懲罰那些該懲罰的人，屬于“慎罰”內涵。周公在這篇誥辭中，以文王為榜樣告誡康叔必定要把“明德慎罰”作為本身處理政務時的指導思惟和行動準則，對殷遺平易近進行統治、分化、懷柔以致于行使刑罰。周公同時指出，只要繼承周文王的德性，才幹保住王權，長治久安。同時強調“明德”就在“慎罰”之中，“慎罰”體現了“明德”，“慎罰”就是“明德”的內容之一。《左傳·成公二年》引《周書》曰“明德慎罰”，并解釋說：“文王所以造周也。明德，務崇之之謂也；慎罰，務往之之謂也。”《尚書·多方》載周公在給商代圣王們的德政做總結的時候說：“乃惟成湯，克以爾多方簡，代夏作平易近主。慎厥麗，乃勸；厥平易近刑，用勸；以致于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”孔傳云：“言自湯至于帝乙，皆能成其霸道，長慎輔相，無不明有德，慎往刑罰，亦能用勸善。”周公在這里通過總結歷史經驗是為了給西周各諸侯樹立一個政治典范，或許有拔高商湯的處所，但應該有其基礎事實的依據。“明德慎罰”即以“德”為本，以“罰”為末，“明德”與“慎刑”相輔相成、彼此共同。這就在中國思惟史上第一次明確地把“德”與“刑”結合為一路，實為西周管理之道的指導原則之一。
在周公的倡導下，以德治平易近，穩重刑罰，成為西周管理之道的一個恒常話題，《尚書·年夜禹謨》載：“帝德罔愆，臨下以簡，御眾以寬。罰弗及嗣，賞延于世。宥過無年夜，刑故無小。罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧掉不經。慈悲心腸，洽于民氣，茲用不犯于有司。”上述引文中“御眾以寬”“罰弗及嗣”“罪疑惟輕”及“宥過無年夜，刑故無小”等等，均反應了“明德慎罰”的觀念。《尚書·立政》提出“勿誤于庶獄庶慎”，對此，明代儒家學者丘浚在《年夜學衍義補·慎刑憲·總論制刑之義》中加以評說：“蓋獄者，全國之命，所以文王必明德慎罰。收聚人心，感化和氣，皆是獄；離散人心，感化乖氣，亦是獄。年夜底事最重處，只在于獄。故三代之得全國，只在不嗜殺人；秦之所以亡，亦只是獄不謹。惟是以用獄之際，養得一慈悲心腸，自此發將往，方能盡得君德。”丘浚認為，“明德慎罰”是匯聚人心、官平易近和諧的基礎途徑之一，統治者只要養成“慈悲心腸”，“不嗜殺人”，才幹贏得民氣、鞏固政權，否則斷獄“不謹”則會導致社會掉和、政權塌臺。這種政管理念恰是古典儒學為政以德、德主刑輔思惟的濫觴，先秦儒家的包養犯法嗎孔子、孟子、荀子的政治思惟多是在這一基礎上的發揮。
若何將“明德”的精力運用到“慎罰”的具體的法令實踐中往？《尚書》提出的基礎主張是：
第一，以德為本，教罰為用。周公舉商湯代夏，以致帝乙，“罔不明德慎罰，亦克用勸；要囚，殄戮多罪，亦克用勸；開釋無辜，亦克用勸。”（《尚書·多方》）孔穎達疏云：“自湯至于帝乙，皆能成其霸道，無不顯用有德，畏慎刑罰，亦能用勸勉為善。要察囚情，絕戮眾罪，亦能用勸勉為善。開放無罪，亦能用勸勉為善。”認為自湯至于帝乙能夠實行霸道，顯用有德，畏慎刑罰，絕戮眾罪，開放無罪，通過教化與刑罰達到勉勵平易近眾為善的目標。周公所講的教化是品德教化，教化者本身起首須有“德”，因此《尚書》“明德”起首強調君王之德。只需君王能以德性事，起到榜樣感化，率先循禮遵法，以身作則，勵精圖治，安不忘危，這樣言傳身教，法則才行得通。《尚書·洪范》中有五事：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭女大生包養俱樂部，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”這“五事”是為及格幻想的統治者設計甜心寶貝包養網的，對其具體內涵后儒都有疏釋，如《年齡繁露·五行五事》：“王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從，從者從也；視曰明，明者知賢不肖，清楚口角也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作圣。”鄭玄云：“（五事）皆謂其政所致也。君貌恭則臣禮肅，君言從則臣職治，君視明則臣照晢，君聽聰則臣進謀，君思睿則臣賢智。”《漢書·五行志》：“人君貌言視聽思心五事皆掉，不得此中，則不克不及立萬事。”這些是對君王由內而外比較周全的請求。《尚書·無逸》中周公回顧歷史，為成王樹立了歷代德政的典范，包含殷先王中宗、高宗、祖甲，周先王太王、王季、文王，如說殷中宗“嚴恭寅畏，天包養平台命自度。治平易近祗懼，不敢荒寧”；高宗“時舊勞于外，爰暨君子。作其即位，乃或亮陰，三年不言；其惟不言，言乃雍。不敢荒寧”；祖甲“不義惟王，舊為君子。作其即位，爰知君子之依，能保惠于百姓，不敢侮鰥寡”；周“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小平易近，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬平易近。文王不敢盤于游田。以庶邦惟正之供”。后來，孔子就繼承了周公思惟在政治上請求統治者做到“為政以德”，以德化平易近，提出了“政者正也”“君子先正己”“正人德風，君子德草”的教化原則。
第二，先教后殺，刑以弼教。周公認為在教與刑并用的情況下，應當先以教化，給人以改過改過機會。如經過教化仍犯，則為故犯，須以刑懲之。如在“群飲”問題上，周公認為，商人飲酒以致于喪國，周人應以此為戒，經過反復教導，而仍“群飲”者，則“盡執拘以歸于周，予其殺”。（《尚書·酒誥》）因為周人群飲，是知法犯法，且危及政權。商人“湎于酒”則“勿包養網評價庸殺之，姑惟教之，有斯明享”（《尚書·酒誥》），因為商人有群飲的習慣且不以此為罪，故先教之而不殺。《尚書·多方》曰：“慎厥麗，乃勸；厥平易近刑，用勸……”刑有罪、釋無辜，其目標包養平台都是為了勸平易近為善。這就是刑以弼教甜心花園，在運用刑罰過程中融進教化的精力，起到勸平易近向善的感化，這一法令原則獲得周長期包養朝統治者的極度重視和實際應用。恰是在這種以教化為本的思惟指導下周朝統治者才對那些“迪屢不靜”“心未愛”“屑播天命”“自作不典，圖忱于正”（《尚書·多方》），即不敬天遵命，違法犯紀、興風作浪的犯法分子，極度損害統治次序的異己分子，也先“教告之”“戰要囚之”，“至于再、至于三”（《尚書·多方》），一而再，再而三地頒發文告對他們進行教導，在他們叛亂時也只是討伐、捕獲、軟禁他們，并不濫施刑戮。只要在他們執迷不悟、教而不化的時候，才“年夜罰殛之”，施以重罰。《周禮·秋官·年夜司寇》中的“以圜土聚教罷平易近”軌制和“以嘉石平罷平易近”軌制就是這種重視教化、先教后殺的思惟的最好注腳。
第三，義刑義殺，避免濫殺。“慎罰”的焦點是“義刑義殺”。《尚書·康誥》曰：“汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺。勿庸以次汝封。”孔安國傳：“義，宜也。用舊法典刑，宜于時世者以刑殺。”孔穎達疏：“用其合宜者以刑殺。”曾運乾《尚書正讀》：“義，宜也。刑罪相報，謂之義刑義殺。”《荀子·宥坐》：“孔子曰：‘《書》曰：義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事。言先教也。’”楊倞注：“言周公命康叔，使以義刑義殺。勿用以就汝之心，不使任其喜怒也。”現代義、宜相通，“義刑義殺”就是“宜包養心得刑宜殺”，罰當其罪，罪刑相適應，中庸之道，不過也無不及。這是周人從殷紂王濫用嚴刑、殺害無辜中汲取教訓，告誡周執政者不克不及隨心所欲地濫用刑罰。“義刑義殺”重要是指依據法典用刑，即孔傳所謂“用舊法典刑”。在《尚書·康誥》中周通知佈告誡康叔：“勿用非謀非彝包養價格ptt蔽時忱。”孔安國傳曰：“勿用非善謀、很是法。”孫星衍疏曰：“勿用非道之謀，非典之法，以蔽是誠心。”謀、彝是指常典常法，統治者應該以此為根據動用刑罰，這對于穩定社會次序，不惹起社會動蕩非常關鍵。周公還主張要根據罪人的認罪態度，調整刑罰的輕重。《尚包養app書·康誥》：“敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不成不殺。乃有年夜罪，非終，乃惟眚災，適爾，既道極厥辜，時乃不成殺。”眚，過掉；非眚，居心；惟終，慣犯；非終，偶犯。這段話年夜意是，必定要穩重、嚴明地對待刑罰。有人罪過雖小，但因是居心或一貫犯法，不成不殺；反之，有人犯了年夜罪，可是由于過掉或偶犯，也可不殺。西周統治者在科罪量刑時能夠留意到罪犯的主觀狀態，居心、慣犯從重，過掉、偶犯從輕。《尚書·呂刑》中記載的“上刑適輕下服，下刑適重上服，輕重諸罰有權”也是同樣的意思。《呂刑》還規定：“高低比罪，勿僭亂辭，勿用不可，惟察惟法，其審克之。”罪惡鉅細與量刑輕重力圖分歧，切不成輕信供詞，輕易加刑或赦宥。
“慎罰”的最基礎目標是懲惡勸善，避免濫殺無辜。是以，周公請求執政者以善為懷，執行刑罰要使平易近眾心悅誠服。《尚書·康誥》：“如有疾，惟平易近其畢棄咎。”孔安國傳曰：“如欲往疾，治之以理，則惟平易近其盡棄惡修善。”就是說執政者用刑時要像醫治本身的疾病一樣，盡力青鳥使平易近棄惡從善，改過改過。反之，假如執政者不克不及寬廣本sd包養身的胸懷，就難免濫殺無辜、濫罪無罪，其結果就會“亂罰無罪，殺無辜，怨有同，是叢于厥身”（《尚書·無逸》）。就是說假如妄行刑罰，就會導致民氣同怨都集中于你一人之身。
“明德慎罰”思惟是周公汲取了商朝滅亡的教訓，適應西周管理全國的需求而提出的。商朝末年，社會牴觸日益激化，殘酷的統治激起廣年夜奴隸戰爭平易近的對抗。據《尚書·微子》載，當時是“小平易近方興，相為敵仇”。商紂王荒淫殘暴，“厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟……以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲……重刑辟，有炮格之法”。（《史記·殷本紀》）乃至牧野之戰，商軍潰敗，紂王自焚，商朝滅亡。西周王朝樹立初期，統治者汲取了商朝滅亡的教訓，認識到單靠天命天罰和重刑鎮壓缺乏以維護長治久安，必須給平易近眾一些恩情，并審慎地應用刑罰，對平易近眾實施品德教化，才幹爭取民氣，減少對抗，實現長治久安。
三、以刑輔禮、先教后罰
禮治是指以禮樂管理全國的政治思惟及其相應的政治實踐。禮的來源很古，經包養女人過夏、商時期的發展，內容已觸及衣、食、住、行等社會生涯的各個方面。到西周時，周公繼承發展夏商的禮樂文明，使禮樂文明獲得了絕後的發展，《論語·八佾》載：“周監于二代，郁郁乎文哉！”台灣包養網西周禮制內容更為復雜龐年夜且系統化，發揮著主包養妹要的政治效能，構成了“禮治”時代。起首，“禮”不僅成了劃分統治階級與被統治階級的界線，並且還成了統治階級內部實行權利再分派的標準。其次，“禮”不僅成了占統治位置的意識形態，安排著人們的思維方法，塑造著人們的心思結構，並且還決定了當時的國家情勢，即宗法貴族政體。最后，“禮”成為立法、司法的指導原則，宗法等級觀念借助于國家政權的強化而具有法令的權威，這就使“禮”經常以法令或高于法令的面孔出現。是以，西周、年齡又可以稱為“禮治”時代。[10]
周人強調出禮進刑，以刑輔禮。周代的刑法繼承殷人而來，據《尚書·康誥》稱“文王作罰”，說明西周的刑起于文王。周初的刑法，在《康誥》可以觀其大要。此中最惹人留意的如：（一）凡殺人越貨，強狠流亡者，殺無赦；（二）凡子不孝其父，年夜傷父心，父不愛其子而疾惡其子，父子相夷；與夫弟不敬兄，兄不友其弟，兄弟相仇賊，是謂元惡年夜憝，殺無赦；（三）凡在外主訓導之庶子，以及君子，小臣，背法立私，違道干譽，以病其君者，速殺無赦。這可以看出周初刑法之立是出于對禮制的破壞，即所謂出禮進刑。“出于禮，進于刑，禮之所往，刑之所取。”（《論衡·謝短》）“掉禮則進刑，相為表里。”（《后漢書·刑法志》）這是說禮是犯法之前的積極預防，刑是犯法以后的消極處罰，將禮與刑視為兩個分歧的系統，具有分歧的效能。
為了達到人人有德，遵照禮制的境界，周公以教化和刑罰為手腕，使人們或知恥而守禮制，以達樹德的目標，或畏威而不敢觸犯禮制。在《尚書·康誥》中：“封，予惟不成不監，告汝德之說于罰之行。”德之說，意在用教化感平易近；罰之行，意在用刑罰威平易近。因為在西周實行的是宗法軌制，國家統治之下有對立的兩年夜集團：一是具有周族血統的人，在國家政治生涯中普通享有特權；一是臣服或被馴服的異族人，由于臣屬或被馴服，這些人在國家政治生涯中享有很少或幾乎沒有什么權利。在西周的“禮治”思惟體系中，教化和刑罰是各有側重的，對本家人以教化為主，兼以刑罰，對異族人以刑罰為主，兼以教化。
在西周，教與罰各有所長，它們都是奉行“禮治”、維護禮制的不成缺乏的手腕，正因為這般，周公在其命書中幾乎處處都談論到教與罰的應用方式：
庶士有正，越庶伯正人，其爾典聽朕教……我西土棐，徂邦君御事，小子尚克用文王教，不腆于酒……厥或誥曰：群飲。汝勿佚，盡執拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣，惟工乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之，有斯明享。乃不消我教辭，惟我一人弗恤弗蠲乃事，時同于殺。（《尚書·酒誥》）
從以上資料來看，周公認為刑罰與教化都是奉行“禮治”不成缺乏的手腕，而比擬較起來，教化的手腕是和緩的，它體現了統治者對平易近“若保赤子”之心，并以之為統治者本身的言行規矩，教化實行越多、越徹底，越無益于社會的風尚，無益于禮治的貫徹，是以，教化是不會產生反作用的。與教化比擬，刑罰的手腕則是嚴厲的，它體現了統治者“惡惡”之心，但刑罰的應用應無限度，過分地應用刑罰，往往會產生相反的社會後果，使平易近積怨，以致威脅到統治者的統治，所謂“怨有同，是叢于其身”。但是這種手腕又是不成缺乏的，對某些犯法，如“不孝不友”“寇攘奸宄”“殺人越貨”“年夜放王命”等，教化已缺乏傳染感動，非用刑缺乏以懲惡，即周公所言“乃非德用乂”。在教與罰的關系上，周公主張弘揚教化，謹慎刑罰。他認為教與罰的目標都在于勉勵國民樹德，都必須統一于品德的基礎之上。在教與刑并用的情況下，應先以教化，給犯法者一個改過改過的機會；若經過教化依然犯法者，則為故犯，須以刑懲之——所謂先教后罰。
四、德禮政刑四位一體的管理體系總體構架
由《尚書》可以認識德治、禮制、禮治與刑罰之間的復雜關系。德治思惟是西周管理全國的焦點思惟，而禮制又是西周軌制的主體。德治思惟是周人在總結夏殷歷史經驗教訓基礎上提煉出的內在價值，而禮制則是德治思惟在軌制、儀節層面的內在體現，二者是彼此支撐、相輔相濟的關系。德治是通向禮治的條件，禮治是實現德治的動力。周公制禮作樂完成了德治與禮治的統一。是以，從禮與德、禮治與德治的統一性上看，禮治就是德治；若從二者的效率做比較，禮治則首當其沖地占著重要位置。沒有禮治就無所謂德治。[11]“因為德治是一種內發的政治，于是人與人之間不重在從裡面的彼此關系上往加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導陶冶，使其能自反自覺，以盡人的義務。法重在外制，而禮則來自內發，是以德治所憑借以為治的東西，當然重禮而不重法。……天理風行而具體化于外者即為禮。禮之所從出者為天理，亦即所謂德，而德之彰著于外者即系禮。德與禮，本系一而非二。”[12]就是說，德與禮，德治與禮治的統一，恰是西周治道尋求的目標。
德治實質就是請求各級貴族自覺地以合適統治者最基礎好處的品德規范來約束本身的行為。此類品德行為規范若加以軌制化，即是所謂“禮制”了。王國維指出：
周之軌制典禮，乃品德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂平易近彝。其有不由此者，謂之非彝，《康誥》曰：“勿用非謀非彝。”《召誥》曰：“其惟王勿以小平易近淫用非彝。”非彝者，禮之所往，刑之所加也。《康誥》曰：“凡平易近自獲咎，寇攘奸宄，殺越人于貨，愍不畏逝世，罔不憝。”又曰：“元惡年夜憝，矧惟不孝不友：子弗祇服厥父事，年夜傷厥考心；于父不克不及字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，年夜不友于弟。惟吊茲，不于我政人獲咎。天惟與我平易近彝年夜泯亂，曰：乃其速由。文王作罰，刑茲無赦。”此周公誥康叔治殷平易近之道，殷人之刑惟寇攘奸災，而周人之刑則并及不孝不友，故曰“惟吊茲，不于我政人獲咎”，又曰“乃其速由文王作罰”，其重平易近彝也這般！是周制刑之意，亦本于德治、禮治之年夜經；其所乃至承平與刑措者，蓋可睹矣。[13]
西周禮制的內在精力是品德，德治、禮治為刑罰之本。德治、禮治、禮制與刑法構成一種相輔相成的辯證關系。
孔子在《尚書》的基礎上構成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構架。孔子主張“為政以德”，他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）若何“為政以德”？季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“政”就是“正”，就是領導社會走上邪道。為政者必先正己，正己才幹君子，為政過程就是品德傳染感動過程：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）這種品德的傳染感動可以達到風行草偃的後果，“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》）。孔子所推重的德治思惟，就是周私德政思惟的具體化和深化。他繼承西周“明德慎罰”思惟，提出：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）認為“刑”“政”是實現“治”的輔助方法，而“德”“禮”則是實現“治”的最基礎，而“德”又是最基礎的最基礎。他繼承發展周公的先教后刑思惟，反對不教而殺，《論語·顏淵》載季康子問政與孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而平易近善矣。”《論語·子路》載孔子說：“惡人為邦百年，亦可以勝殘往殺矣。”這是說實行禮義品德的教化盡管短期內難見成效，但時間久了，就會戰勝殘暴，免去刑殺。他還說：“不教平易近戰，是謂棄之”（《論語·子路》），“不教而殺謂之虐”（《論語·堯曰》）。盼望為政者以教化為先，不要不教而殺，殘暴蒼生。
總之，《尚書》的治道思惟可以歸納綜合為德為政本、敬德保平易近；明德慎罰、刑以弼教；以刑輔禮、先教后罰。禮制的內在精力是品德，德治、禮治為刑罰之本，德治、禮治、禮制與刑法構成一種相輔相成的辯證關系。這為孔子在“為政以德”總體原則下，德、禮、政、刑相輔相成，德、禮為本，政、刑為末，德又為禮之本的治道結構奠基了基礎，構成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構架，為明天推進國家管理體系和管理才能現代化供給了主要的思惟包養平台資源，需求我們深刻發掘和闡發。
注釋：
[1]馬一浮：《復性書院講錄》，濟南：山東國民出書社，1998年，第59頁。
[2]王國維：《殷周軌制論》，《觀堂集林》（第2冊），北京：中華書局，1959年，第479頁。
[3]姜廣輝主編：《中國經學思惟史》（第1卷），北京：中國社會科學出書包養網車馬費社，2003年，第715頁。
[4]蔡沈注：《書經集傳》，北京：中國書店，1994年，第146頁。
[5]徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年，第20頁。
[6]李澤厚：《中國現代思惟史論》，合肥：安徽文藝出書社，1994年，第90頁。
[7]關于《洪范》，據李學勤考證：“《洪范》一篇成書于西周，應該沒有什么問題。”（李學勤：《掉落的文明》，上海：上海文藝出書社，1997年，第317頁）
[8]金景芳、呂紹剛：《〈尚書·虞夏書〉新解》，沈陽：遼寧古籍出書社，1996年，第206頁。
[9]孫熙國：《先秦哲學的意蘊：中國哲學晚期主要概念研討》，北京：華夏出書社，2006年，第107—108頁。
[10]武樹臣：《中國法令文明》，北京：北京年夜學出書社，1994年，第169頁。
[11]胡留元、馮卓慧：《西周法制史》，西安：陜西國民出書社，1988年，第60—61頁。
[12]徐復觀：《中國思惟史論集》，上海：上海書店出書社，2004年，第245—246頁。
[13]王國維：《殷周軌制論》，《觀堂集林》（第2冊），第477—478頁。
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