論先秦儒家思惟中的“孝本論”與“仁本論”
作者：曾振宇
來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學研討》2019年第11期
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午
耶穌2020年1月16日
摘要：
在孔子往世之后，儒家內部圍繞仁與孝的關系出現了“孝本論”與“仁本論”的分歧。《孝經》作者從為全國立法的高度，將孝論證為“天之包養情婦經”“地之義”和“平易近之行”，孝跨越父子血緣親情邊界，向生疏人社會無限擴張與舒展，衍變為人與人、人與社會和人與天然關系的年夜經年夜法。在社會政治領域，孝被論證為政治倫理，產生了“以孝治全國”“移孝作忠”等觀念。但是，建基于“孝本論”的政管理念，有能夠使儒家思惟成為為“家全國”專制主義辯護的意識形態。孟子“仁本論”的初步建構，可視作對《孝經包養dcard》“孝本論”包養行情的批評與反撥。孟子從心性論的角度證明仁內在于人道，是人之所以為人的品德感性。仁是體，孝是用，在“親親”“仁平易近”和“愛物”三境界中，孝只是仁本在家庭倫理包養違法中的體現。在社會政治領域，“不忍人之心”是“不忍人之政”的品德基礎和內在精力。隨著孟子“仁本論”的建構包養留言板，標志著“孝本論”被逐漸淡化。漢唐以降，歷代年夜儒皆自覺尊奉“仁本論”，并從分歧哲學層面加以論證。孟子“仁本論”的建構對于儒家主流思惟的確立有非常主要的意義。
關鍵詞：孝本；仁本；《孝經》；孟子；
孔子往世之后，儒家包養sd內部萌發分歧的派系。圍繞仁與孝的關系，產生了尚“仁”與尚“孝”的思惟分野。《孝經》作者曾子及其門生1從為全國立法的高度，將孝論證為“天之經”“地之義”和“平易近之行”。在社會政治領域，孝被論證為政治倫理，并有了“以孝治全國”“移孝作忠”“忠孝合一”等觀念。在社會政治思惟層面，“孝本論”的本質是“孝君”。《孝經》“孝本論”的這一社會政治旨趣，使儒家內部產生思惟不合。孟子“四端”“四心”論的建構以及“仁本論”的初步建構，某種水平上可視作對《孝經》“孝本論”的批評與反撥。
一、天經地義:《孝經》“孝本論”的理論建構
《孝經》文本中存在一個值得學界沉思的問題:無論是今文《孝經》，抑或古文《孝經》，都沒有出現“仁”字。據統計，“仁”在《論語》中出現109次，在《孟子》中出現158次，在《荀子》中出現134次。在上世紀九十年月發現的郭店楚墓竹簡中，“仁”字約出現70次。可是，“仁”作為儒家思惟的焦點觀念，居然不見于《孝經》今古文。這一文明現象耐人尋味，此中必定隱躲著作者獨特的哲學思慮與社會政治旨趣。
“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《孝經·開宗明義章》)在孔孟思惟體系中，仁是全德，位階高于其他德目。可是，在《孝經》思惟體系中，孝已經代替仁，上升為品德的根源，如稱孝是“至德要道”(同上)。不僅這般，《孝經》一書最年夜的特點在于:曾子及其門生力圖從形上學的高度，將孝論證為本體。“夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。六合之經，而平易近是則之。”(《孝經·三才章》)“經”在此的含義是指六合天然恒常不變的法則、規律。《年夜戴禮記·曾子年夜孝》也有類似表述:“夫孝者，全國之年夜經也。”稱孝是天經地義，將孝論證為宇宙精力本體，其實質是以德性來懂得本體。
需求進一個步驟追問的是:孝是“天之經”“地之義”和“平易近之行”若何能夠?假如作者不克不及從哲學上加以證明，這一結論只不過是循環論證的獨斷論罷了。包養站長令人遺憾的是，現有資料看不到《孝經》作者對此若何進行論證，《孝經·圣治章》的這兩段話或許與孝何故是“平易近之行”存在一些內在的邏輯關聯:“父子之道，本性也”，“六合之性，人為貴。人之行，莫年夜于孝。”將人置放于“六合萬物一體”的思維框架中討論，這是儒家一以貫之的思維形式，從孔子到孟子、二程、朱熹、王陽明，概莫能外。從“本性”來探討父子之道，意味著不再局限于從品德視域論說品德，而是上升到哲學的高度論說品德。孝不再是品德論層面的觀念，而是倫理學層面的范疇，甚至已成為宇宙論層面的精力本體。孔子說“仁者安仁”(《論語·里仁》)，以仁為安，意味著以仁為樂，感情的背后隱伏著人道的光線。《孝經》作者也從人道論高度證明孝存在正當性，在邏輯上與孔子的思緒有些附近。為何“人之行，莫年夜于孝”?明代呂維祺對此有所詮釋:“天以生物覆幬為常，故曰經也。地以承順利物為宜，故曰義。得天之性為慈愛，得地之性為恭順，即此是孝，乃平易近之所當躬行者，故曰平易近之行。”(《孝經年夜全》卷七)六合天然之性與人之性同出一源，彼此貫通。天的德性是“慈愛”，地的德性是“恭順”，六合之性統合起來在人道的實現，彰顯為“孝”。
既然孝已上升為本體，并且升華為宇宙精力，義、禮、智、信、友、悌等便成為孝本體統攝之下的具體德目。《孝經·諸侯章》云:“在上不驕，高而不危；制節謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也。”諸侯所應固守的孝德包含謙遜、節儉、守禮和誠信。卿年夜夫所應固守的孝德為“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德性不敢行”(《孝經·卿年夜夫章》)。服裝、言語和行為三方面所觸及的品德，都被當作是孝這一全德的體現。孔安國指出，“先王之德包養網心得性”涵攝孝、悌、忠、信、仁、義、禮、典等八個方面。孝是本體與全德這一思惟，在《年夜戴禮記》中也多有體現:“舊居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；伴侶不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。”(《年夜戴禮記·曾子年夜孝》)孝涵攝莊(恭)、忠、敬、信、勇五種德性，《年夜戴禮記》中“曾子十篇”的孝論與《孝經》多有彼此發明之處。追根究底，這一品德文明現象或許可以追溯到商周時代。根據羅振玉《殷墟書契前編》記載，甲骨卜辭中已有“教”字，楊榮國進而認為，殷族有“以孝為教”的文明傳統。有的學者考證，西周時代孝觀念的內涵豐富，至多包括九個方面:敬養怙恃、祭享祖先、繼承先祖遺志、孝于宗室、孝于婚媾、孝于良人、孝友合一、勤于政事、孝于年夜天然。(參見王慎行)概而論之，西周時代的孝觀念不僅是家庭倫理，也是天然倫理，甚至是社會政治倫理。《詩經·年夜雅·卷阿》:“有孝有德，以引以翼。豈弟正人，四方為則。”有孝德之人才幹成為全國榜樣。孝并非僅僅適用于家庭親屬關系，實際上它的適用范圍很是廣闊。正如《孝經·感應章》所言:“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所欠亨。《詩》云:‘自西自東，自南自北，無思不服。’”由此可見，《孝經》作者似乎是在“開歷史的倒車”，“返祖”與“復古”之風昭然若揭。在孔子的孝論中，孝重要是家庭倫理，父慈子孝，“立愛自親始”。孝最基礎就不是全德，更不是仁的本體。“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，反應的只是孔後輩子有子的思惟。但是，《孝經》作者并非單純發“思古之幽情”，更不是單純地“復古”，而是有本身獨特的哲學思慮與人文訴求。換言之，《孝經》作者將仁邊緣化純屬“主觀居心”，目標在于從哲學高度建構孝本論。
既然孝已經被視作本體與宇宙精力，《孝經》作者曾子及其門生的真實意圖已是非常明顯:局囿于從家庭倫理的層面談論孝道，本來就不是作者的目標。作者真正的目標是從為全國立法的高度，跨越家庭倫理的邊界，將孝觀念的內涵無限膨脹與擴充，使之衍化為涵蓋天然、社會與人倫的品德感性、價值根源與文明依托。具體而論，在社會政治領域，孝成為判別長短善惡的最高價值原則。明乎此，才幹懂得《孝經》作者為何提出“以孝治全國”:“昔者明王之以孝治全國也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎?故得萬國之歡心，以事其先王。”(《孝經·孝治章》)無論是皇帝“治全國”，諸侯“治國”，抑或庶人“治家”，最高價值原則一概是孝。對此，孔安國評論說:“高低行孝，愛敬路況，全國戰爭，人和神說”。(《古文孝經孔氏傳》)可是，通過分析與梳理《孝經》的內在邏輯，我們不難發現，《孝經》思惟體系中隱躲著一個宏大的邏輯牴觸:孝，作為家庭倫理之一維，其存在的正當性基于血緣天然親情，其存在的公道范圍在于家庭。有父子血緣親情，方有孝存在的正當性；顯發感化于家庭宗族之內，孝才有存在的公道性。換言之，在血緣親情家庭中，孝才具有存在的符合法規性；孝一旦跨越父子血緣親情的邊界，向生疏人社會無限擴張與舒展，甚至成為人與人、人與社會、人與天然關系的年夜經年夜法，一個哲學上與邏輯上的困難便隨之而生:在生疏人社會，孝作為本體若何能夠?
作為對這一問題的回應，朱熹對《孝經》的評價值得回味。在朱子心目中，《孝經》本來就是教人知孝、行孝的童蒙讀物。可是，流傳于世的今古文《孝經》，都存在“齊魯間俗儒”增補甚至作偽的處所。不僅這般，《孝經》在內容與價值觀上，還存在著一些“不親切”和“害理”的成分。朱子對《孝經》的批評極其嚴厲峻刻，幾乎可以同等于評價荀子包養管道“年夜本已掉”。朱子的批評可從兩個方面來解讀:
其一，孔子談孝，孟子論仁，都“較親切”。孔子認為仁是本，孝是仁本之用，仁本起首彰顯于家庭倫理，孝就是仁本在父子倫理上的觀念掌握。用朱子的話說，孝是仁本這一年夜江年夜河源頭流經的“第一個塘子”。“安仁”有別于“利仁”和“強仁”，以仁為安，表白仁源自人道。既然這般，孝就屬于仁本天然而然生發風行。孟子通過“孺子進井”論證“惻隱之心”這一品德感情人人皆後天具備，進而證明仁出自人道，人人後天“飽乎仁義”(《孟子·告子上》)。未發為人道，已發為情面。“最親切，人心自是會這般，不是內交、要譽，方這般。”(《朱子全書》第14冊，第253-254頁)論證的思緒與觀點，都奠定于人道與人心。所以朱子認為孔孟的話都很是“親切有味”。與之相對，《孝經》有些篇章論孝則“不親切”，個中緣由在于其從政治勢位論孝，而不是從人道與感情談孝德孝行。
其二，在儒家思惟體系中，孝屬于私德，是人之所以為人的本質地點。人違背孝，就淪為孟子所說的禽獸。換言之，孝具有公個性、廣泛性的特點。可是，朱子指出，《孝經》對孝公個性、廣泛性的特點有所破壞。“人之行，莫年夜于孝。孝莫年夜于嚴父，嚴父莫年夜于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配天主。是以四海之內，各以其職來祭。夫圣人之德，又何故加于孝乎?”(《孝經·圣治章》)《孝經》把人分為皇帝、諸侯、卿年夜夫、士和庶人五等，人們的社會位置和成分分歧，孝德竟然也有差異。《孝經》作者認為，周公是普全國逆子的榜樣。周公制禮作樂，制訂了在明堂祭奠天主時，以先父文王配祀天主的軌制。嚴父配天，是逆子行孝最高級的表現。庶人蒼生則只能“謹身節用，以養怙恃”(《孝經·庶人章》)。對此，朱子批評說:“如上面說‘孝莫年夜于嚴父，嚴父莫年夜于配天’，則豈不害理!儻這般，則須是如武王、周公方能盡孝道，尋凡人都無分盡孝道也，豈不啟人僭亂之心!”(《朱子全書》第17冊，第2827頁)孝行有等級之分，爵位與成分分歧，行孝的內容與標準也迥然有異。嚴父配天，甜心寶貝包養網是孝德的最高境界，這一境界只要周皇帝才有資格達到，布衣蒼生只能看洋興嘆。底本作為公個性、廣泛性的家庭倫理，已經演變為等級之孝。在儒學史上，孔子的孝道包含養親、敬親、諫親和慎終追遠四個方面，無論王公貴族，抑或販夫走狗，應遵守的孝德完整雷同。孝沒有等級之分，冷門照樣出逆子。周襄王雖貴為皇帝，但在歷史上有不孝之子的惡名，緣由在于他只了解養親，卻沒有做到敬親，與“犬馬之孝”別無二致。對周襄王孝行的評價標準，與布衣蒼生如出一轍。由此可知，在孔孟思惟中，孝順與否的評價標準，不會因社會位置分歧而產生差異。在孝德眼前，人人同等。《孝經》作者等級之孝的論述，對儒家孝道是一種理論上與實踐上的雙重傷害。正因為這般，朱子才會嚴厲批評《孝經》所言“害理”。
除了朱子對《孝經》“等級之孝”的批評之外，《孝經》文本中的另一個思惟特點，即孝本論基礎上的“以孝治全國”“忠孝合一”“移孝作忠”理念，也為歷代年夜儒所反對，因為它有能夠成為“家國同構”與“家全國”的理論依據，并成為君主專制國家的主流意識形態。歷史上主流儒家對“家全國”的批評，典範表現于若何評價“湯武反動”。儒家與法家在這一問題上的立場與觀點，可謂涇渭清楚。法家韓非從君臣尊卑有序的視域立論，明確否認湯武反動的正當性。儒家則高度確定、甚至稱頌這一通過暴力斗爭手腕實現政權轉移的路徑。《易傳》中認為“六合革而四時成，湯武反動，順乎天而應乎人”。順應天命與順應人心并提，但前者是鋪墊，后者才是本質。荀子進而提出“全國”無法通過暴力反動的方法奪取，因為“全國”是全國人的全國，“全國”的本質內涵是民長期包養氣。夏桀、商紂作為“暴君”已淪落為“獨夫”，依照先秦時期“殺盜非殺人”的邏輯推演，獨夫平易近賊甚至連人都不是，只能說是“禽獸”。湯、武并非用武力奪取全國，而是“全國歸之”。“全國歸之之謂王，全國往之之謂亡。”(《荀子·正論》)在對湯武反動的評價上，荀子思惟充盈著不受拘束思惟的原因。“全國歸之”“全國往之”，都是全國年夜眾意志的表達與實現。董仲舒繼而指出:“且天之生平易近，非為王也；而天立王，以為平易近也。”(《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)
儒家從孔子“全國為公”發端，經荀子“天為平易近立君”(《荀子·粗略》)、《呂氏年齡·貴公》“全國非一人之全國也，全國之全國也”，到董仲舒“天為平易近立王”，再到東林黨人“以眾論定國是”，繼而延續至黃宗羲“古者以全國為主，君為客”(《明夷待訪錄·原君》)的思惟，在綿延數千年的思惟長河中，有著一個亙古不移的觀點:國家不是君王一家的公有物，權力應該順應國民的意志。這已成為儒家思惟代代相傳的“道統”。這一“道統”與《孝經》“忠孝合一”“移孝作忠”“以孝治全國”的觀點存在最基礎區別。
二、“飽乎仁義”:孟子“仁本論”的樹立
孔子“仁者安仁”的思惟在哲學史上具有開創意義。仁有“安仁”“利仁”與“強仁”之分，“安仁”就是“樂仁”，以仁為安，就是以仁為樂。樂既觸及天然感情，也觸及廣泛的人道。《史記·幽默包養網站列傳》裴骃《集解》云:“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強仁者，不得已者也。”(司馬遷，第2434頁)從人道論層面探討仁與人道的內在關包養sd系，意味著不再是就品德論品德，而是從哲學高度論證作為“類”的人在人道層面的廣泛本質。恰如牟宗三師長教師所言:孔子之“仁便是性，便是天道”(牟宗三，第135頁)。
仁既然源自廣泛人道，就具有個性，個性意味著同等。人道同等，在孔子思惟中已有萌芽。孟子繼而從哲學、邏輯學、倫理學等多個維度建構仁本論。孟子對仁義與心性關系的證明方法有多種，此中最典範的例子就是“孺子進井”:“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)“乍見”不是中性之見，而是王陽明所說的知己之見，是人先驗的品德感情在搜索枯腸狀態下的靈光閃現。“惻隱”表達的是對別人的憐憫與關愛。依照孟子思惟的內在邏輯，我們在此包養網推薦不成說“乍見”孺子將進井，會“繁殖”我內在的惻隱之心，而只能說“乍見”孺子進井，會“觸動”“引發”我內在的惻隱之心。因為見或不見孺子進井，惻隱之心本來就存于我心。惻隱本質上是一種人類廣泛具有的品德感情。惻隱是“已發”，在已發的感情背后，隱躲著一種主宰意義的人道氣力，這一“未發”的品德感性就是“仁”。孟子通過“孺子進井”這一具體場景，借助歸納推理力圖證明一個觀點:惻隱之心作為仁義禮智中的“仁之端”，人人後天具備，並且活著俗生涯中人人可以獲得證明。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”(同上)仁義禮智“四端”是人道中後天固有的“天爵”，猶如人一呱呱墜地就有四肢一樣。正因這般，孟子說人人後天“飽乎仁義”。
對于孟子的論證過程及其觀點，胡云峰總結說:“稍涉設定磋商，便非本意天良。”(見王夫之，第945頁)王夫之則借批評胡云峰的觀點進而表達對孟子思惟的質疑:“且如乍見孺子將進于井，便有怵惕惻隱之心，及到少間，問知此包養網心得孺子之怙恃卻與我有令人切齒之仇，則救之為逆，不救為順，即此豈不須磋商?”(王夫之，第945頁)王夫之的這一駁難，說明他對孟子思惟有所誤解。假如因為“令人切齒之仇”，經過反復“設定磋商”，最后棄孺子于不顧，只能說明“四端”本意天良已經被后天功利性的訴求所掩蔽，并不克不及證明“惻隱之心”等“四心”不後天地存在于人道。孟子通過“孺子進井”這一事例，旨在表白:在日常生涯中，“四心”是人真實擁有的。同時這一證明也是終極性證明，因為無論圣凡賢愚，人人皆可自證于心。
在孟子與告子關于“仁義內在”抑或“仁內義外”的辯論中，孟子所言“且謂長者義乎?長之者義乎”以及“夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與”(《孟子·告子上》)，在學術史上可謂醍醐灌頂之言。“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)人是經驗世界中的具體存在，有時間與空間的限制。仁是形而上的觀念性存有，超出時間而亙古存在。朱熹詮釋說:“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”(朱熹，第344頁)仁是絕對的“理”，人是有時空限制的無限的性命存在。人假如沒有仁性，就是一行尸走肉；仁假如沒有落實于人，只是一個純粹的觀念。仁與人的結合，是天道與人性的合一、靈魂與血肉之軀的合一，為無限的性命實現無限的內在超出樹立了根據。孔子從來就沒有對“仁是什么”作過邏輯界定，面對眾多門生“問仁”，孔子都是從“為仁之方”的層面有針對性地逐一加以解釋。孟子雖然說過“仁者愛人”，但也只是從感情層面詮釋仁在人類廣泛感情生涯中的具體實現。在孟子的思惟邏輯架構中，“仁”從義理之天而言謂之“理”(孟子“理義”之“理”)，從天授而言謂之“仁”，從人得之而言謂之“性”。形而上的仁落實于人道，才構成人之所以為人的本質(“人之理”)，孟子稱之為“合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)。基于此，我們才幹真正讀懂孟子人道思惟中的“性善”。其一，在“人之性”的層面，“年夜體”與“小體”、“天爵”與“人爵”同時存在于每個性命個體。“口之于味也”“目之于色也”“耳之于聲也”“鼻之于臭也”同樣也是性。小體與人爵并非具有先在性的惡，不加以引導的欲看與情面才會導向惡。可是，惡能否也具有一個形而上的根源呢?這一問題并不是孟子討論的重長期包養心。人心何故廣泛有“四心”和仁義禮智，才是孟子矻矻以求的論證目標。其二，在“正人所性”的視域，也就是本體層面和功夫論層面，人人在“應然”意義上，應當自覺以人道中固有的“四心”品德感情和仁義禮智作為本身的天性。正人與君子的區別就在于“居心”分歧，正人以仁義禮智“居心”，君子以食色欲求“居心”。“仁，人之安宅也；義，人之正途也。”(《孟子·離婁上》)自覺以仁義品德感性為性，心才幹有所安。正人與圣人分歧，圣人是幻想人格，“出乎其類，拔乎其萃”者才幹成為圣人。正人屬于現實人格，但凡謹記“禮義廉恥”價值觀之人都可以稱之為正人。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)正人人格充滿著不受拘束意志精力，強調個體在主體自覺意義上作出品德選擇。是以，只要對孟子人道論中這雙重視域加以梳理，才幹真正懂得孟子“道性善”的內在奧義。“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。”(《孟子·盡心下》)仁既是性又是命，可是，正人在不受拘束意志基礎上，從“實然”天然而然轉向“應然”，“立乎其年夜者”，將仁義禮智認可為性，而不將其簡單認可為命運。進一個步驟地，孟子又使仁的位格明顯高于義、禮、智包養留言板三德，甚至使仁具有統攝其他三德的位置，上升為本體。
仁位置的上升，在孟子政治哲學中體現得尤其明顯。孟子在儒學史上初次提出“暴政”一詞，“堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。”(《孟子·離婁上》)“暴政”與“王政”屬于邏輯上統一的概念，在政治哲學上以“仁”作為社會政治軌制與政治行為的最高價值原則與最高品德依托。“誅一夫”、平易近有恒產、“耕者九一”“省刑罰，薄稅斂”“罪人不孥”“七十者衣帛食肉，百姓不饑不冷”等等，都是暴政的具體辦法和體現。“以德性仁者王”(《孟子·公孫丑上》)，暴政的幻想目標是“霸道”，“霸道”的文明精力與價值原則是仁，“霸道”的代女大生包養俱樂部表人物就是堯舜禹湯文王。
在仁本論初步建構的基礎上，孟子進而論述了仁與孝的內在關系。“親親，仁也。”(《孟子·盡心上》)“仁之實，事親是也。”(《孟子·離婁上》)仁是體，孝是用。親親之愛，是仁體落實于人類品德感情的第一個步驟。作為具有時空限制的人，後代獲得的第一份包養心得愛來自怙恃；後代長年夜之后，也是起首將孝施于怙恃。在此基礎上，後代將愛積極向外擴展，“仁者以其所愛，及其所不愛”。(《孟子·盡心下》)“親親”“仁平易近”“愛物”，構成儒家仁愛的三個層次，或許可以說是儒家“愛有差等”的三個境界。仁作為形而上的理念是沒有時間性的，可是，人作為“此在”卻是有時間性的存在，有時空限制性的人基于知己良能，在實踐感性上可以完整把仁的精力展現出來，仁本彰顯的第一個經驗場景就是父子親情。“蓋上世嘗有不葬其親者。其親逝世，則舉而委之于壑。”(《孟子·滕文公上》)當此人偶爾路過溝壑，親眼目擊怙恃遺體被狐貍啃食、蚊蠅叮咬時，“其顙有泚，睨而不視。”(同上)額頭上的盜汗不是顯示給別人看的，眼睛不敢正視也不是遭到別人指責，而是內心愧疚、自責之情天然而然吐露出來。之所以產生愧疚與懊悔之情，是因為人生成存有不學而能、不慮而知的品德感情與品德感性。只要依照葬禮安葬怙恃，“事逝世如事生”，慎終追遠，心才幹有所安，情才幹有所定。“逆子仁人之掩其親，亦必有道矣。”(同上)孟子所說的“道”，也是基于仁本孝意圖義上的人道而論。
由此我們發掘出了儒家仁愛思惟的一條主線。自從孟子明確揭橥“親親”“仁平易近”和“愛物”三年夜層次與境界之后，歷代儒家將其奉為圭臬。孟子當年之所以斥墨家“無父”是“禽獸”，不僅僅在于墨者夷之錯誤地從仁本之外往尋找別的的根源，還在于墨家單方面執守“愛無差等”，疏忽功夫論和境界論層面的“愛有差等”，這種單向意義上的“兼愛”，明顯缺少可行性。也恰是認識到墨家思惟有能夠導致的思惟迷掉，歷代儒家紛紛對墨家的“兼愛”加以抨擊。程頤評論說:“及其既生也，幼而無不知愛其親，長而無不知敬其兄，而仁之用于是見乎外。……能親親，豈不仁平易近?能仁平易近，豈不愛物?若以愛物之心推而親親，卻是墨子也。”(《二程集》，第309-310頁)從“愛物之心”推及“仁平易近”和“親親”，也就是從博愛總原則推演至功夫論和境界論，與儒家的邏輯剛好相反。在程伊川看來，這種倒行逆施在理論上的一年夜謬誤就在于疏忽了人類世界起首是人的世界，而非物的世界。“人的世界”意味著人起首是無情感的存在，感情中蘊含著人的性命本質和性命意義。之后王陽明進而批評墨家的“兼愛”是“無根”之愛:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其風行發生亦只要個漸，……有根方生，無根便逝世。”(王陽明，第82-83頁)仁作為“絕對精力”，在現實包養網單次經驗世界“風行發生”，必定有一個“漸”，猶如參天年夜樹必定有根。由仁理到仁愛，起首“發端”于家庭父子親情。“父子兄弟之愛，即是人心生意發端處，如木之發芽。自此而仁平易近而愛物，即是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人普通看，便自沒了發端包養甜心網處；不發芽，包養ptt便知得他無根，……孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來。”(同上)墨家之兼愛，不僅缺少形而上層面的哲學論證，也缺少對兼愛之理與品德感情關系的證明，墨家之愛是無情之愛，是以“沒包養網站了發端處”。墨家思惟為安在秦漢之后湮滅無聞，此中一個最基礎緣由就在于其思惟體系既缺少哲學論證，又疏忽包養合約了對感情與心性的深入認識。
與墨家適成對比的是，使學說體系化、使形上本體下貫情面人道，是自孟子以降歷代儒家學者自覺的哲學任務。遵守孟子思惟的邏輯，無論是“親親”，抑或“仁平易近”“愛物”，面對超出性、絕對性的仁本體，人類或許只要通過品德感情才幹接近仁體，只要通過實踐感性才幹證明仁體的存在。具體就“親親”而言，江右王門后學王塘南評論說:“圣學主于求仁，而仁體最難識。若未能識仁，只從孝弟實事上懇惻以盡其分，當其逼真孝弟時，此心油然藹然，不克不及自已，則仁體即此可默會矣。”(見黃宗羲，2008年，第487頁)一個人只要在真逼真切的品德生涯經驗中，才幹領悟并證明仁體“確實存在”。“默會”意味著仁體不成簡單用概念界說，也不成單純用語言表述，有時只能借助直覺體認形而上本體的存在。這平生命的親身經歷，在程伊川與門生討論何謂《年夜學》“至善”時，也有類似的表述:“理義精微，不成得而名言也，姑以致善目之，默識可也。”(《二程集》，第1208頁)“至善”作為性命的幻想境界，也就是識“仁體”的境界。面對這一幻想性命境界，有時只能“默識”，而不成單純訴諸語言與邏輯。
隨著仁本論的初步樹立，孟子為孝存在的正當性設置了一個公道的區域:家庭倫理。一旦跨越家庭倫理，孝就將走向本身的背面。基于此，與《孝經》作者判然不同的觀點是:孟子徹底將孝剝離出政治倫理，君臣之間的政治關系是“友”，君臣之間的政治倫理是“禮義”。何謂“友”?“友也者，友其德也”。(《孟子·萬章下》)以德訂交，以德相輔，情投意合方為友。“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友”。(同上)“三不”原則其實重要是為君臣間的政治關系而設立，而不是重要著眼于通俗人之間的社會來往。“友”意味著同等與尊敬，當然，此處蘊含的同等精力是指人格上的同等，而不是社會勢位上的均等。“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣包養站長視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)“臣視君”以“君視臣”為條件，君仁則臣義。君不仁，臣可以在堅守“道義”的條件下不受拘束抉擇。同等與尊敬，被論證為君臣之間應遵守的政治關系，這是儒家政治哲學的一年夜創舉，其間實際上蘊含著不受拘束意志與不受拘束思惟的顏色。追根究源，將君臣之間的政治關系論證為友，應該是子思的發明:“友，君臣之道也。”(見劉釗，第208頁)孟子亦步亦趨，在子思思惟的基礎上，對“友”作了進一個步驟的拓展。在《孟子》文本中，孟子借助兩個與子思有關的故事，對“友”的內涵與特點作了深刻的闡發:其一，魯繆公經常調派青鳥使送鼎肉給子思，子思反而“不悅”，甚至將青鳥使驅趕出年夜門。此中緣由在于魯繆公不懂“養正人之道”，只是以“犬馬畜伋”。(見《孟子·萬章下》)其二，魯繆公與子思討論“古千乘之國以友士”，子思再次“不悅”，并尖銳指出魯繆公所懂得的“友士”之道，其實只不過是“事士”之道。“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也?以德，則子事我者也，奚可以與我友?”(《孟子·萬章下包養dcard》)從社會政治勢位角度論，君王高于賢臣；從德性角度而言，賢臣高于君王。君與臣似乎永遠不成能在統一條程度線上，這就需求君王在政治關系的設計上尋求“不齊之齊”，這此中的“齊”就是品德人格意義上的“友”。恰如余英時師長教師所論:“君主對少數知識分子的前輩領袖是以師禮事之，其次平輩而聲譽卓越的以友處之。”(余英時，第136頁)以“師友”相待，才是儒家倡導的“友士”之道、“養正人之道”。由此引申出子思與孟子在君臣政治倫理上的新思惟:禮義。“夫義，路也；禮，門也。惟正人能由是路，收支是門也。”(《孟子·萬章下》)把禮義確立為君臣之間的政治倫理，意味著既是對《孝經》家全國視域下“孝”觀念的批評，也是對“忠孝合一”“以孝治全國”意義上“忠”觀念的否認。
在思孟學派看來，作為政治倫理思惟的禮義，奠定于“友”這一政治關系之上，背后隱伏的文明精力是仁。換言之，禮義是仁本在社會政治關系領域的體現包養留言板。齊宣王與孟子討論“貴戚之卿”與“異姓之卿”的區別，孟子指出“貴戚之卿”的政治責任在于“君有年夜過則諫，重複之而不聽，則易位。”(同上)“異姓之卿”的職責在于“君有過則諫，重複之而不聽，則往。”(同上)賢臣應當以“禮義”覺君行道，合適禮義(道義)則在廟堂之高“美政”；違逆道義則賢臣往位，在平易近間社會“美俗”，甚至也可以將怙惡不悛的君王“易位”。從孟子所表述的“易位”論，令人頓時清楚為何孟子對通過暴力斗爭實現政權轉移的方法年夜加贊賞。齊宣王問孟子:“臣弒其君可乎?”孟子義正詞嚴地答覆:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)商紂王殘暴無道，已喪掉作為君王的資格，並且殘賊仁義，已淪落為禽獸不如的敗類。是以，湯武反動并沒有“弒其君”sd包養，只不過是順應民氣“誅一夫”罷了。
緣此，對于何為“奸臣”，何為“良臣”，子思與孟子的懂得與《孝經》判然不同:“魯穆公問于子思曰:‘何如可謂奸臣?’子思曰:‘恒稱其君之惡者，可謂奸臣矣。’”(見劉釗，第177頁)那些“為君辟地盤，充府庫”“約與國，戰必克”(《孟子·告子下》)的臣子，其實不是“奸臣”，只是“平易近賊”罷了。因為這些臣子唯君王意志是從，罔顧道義原則。實現君王一人的私利，是這些臣子最高的價值尋求。儒家從來沒有否認對利的尋求，但對“利”有獨特的界定:“利，利于平易近則可謂利，利于身、利于國皆非利也”。(《張載集》，第375頁)“利于平易近”與“利于國”“利于身”相對，“利于平易近”才是真正的“利”。立場分歧，導致價值觀有云泥之別。堅守“禮義”原則，發君之惡，覺君行道，才是真正的“良臣”“奸臣”。
先秦時期儒家陣營內部出現的“孝本論”與“仁本論”的分歧，無疑是值得我們重視的。孟子仁本論的初步建構，標志著以“孝君”為焦點的孝本論逐漸淡出儒家主流思惟的舞臺。孟子所建構的仁本論，逐漸被歷代儒家奉為圭臬，并在理論體系上不斷被完美。北宋程明道最早提出“仁體”的觀念，“學者識得仁體，實有諸己，只需義理栽培。如求經義，皆是栽培之意。”(見黃宗羲，1986年，第561頁)程明道的“仁體”，應從兩方面識讀:在認識論上，認為六合萬物由氣所化生，實現了六合萬物的渾然一體。這種六合萬物渾然一體的人文表達就是“仁體”，這種仁體之“實”，通過“六合生物之心”得以外顯。在功夫論和境界論層面，通過后天的“栽培”，仁體可以內化為人的本質，成為人人有能夠真實擁有的性命之“實”。這一仁體，也就是錢穆師長教師所說的“年夜性命”。在學術史上，朱子、張南軒和呂東萊圍繞“仁體”曾經有過辯論，在“為仁”與“識仁”的關系上觀點紛歧。可是，在不合的背后，卻存在著觀點與立場的趨同:他們分歧承認“仁體”的存在，都認同通過后天的“栽培”可以真實擁有“仁體”。明代王陽明的“仁體”“一體之仁”，是陽明學的重要精力，是“仁體”說在程明道之后達到的又一年夜思惟岑嶺。在功夫論上，人通過事事“磨刮”，可以恢復心之本體。不僅這般，王陽明進而基于萬物一體之仁的觀念，在社會政治中將仁體落實為一體之暴政。隨著儒家思惟的“階梯式”演進，仁本論逐漸成為儒家思惟代代相續的主流思惟。漢唐以降，雖然孝的思惟始終遭到人們重視，可是孝本論已不復有影響。
參考文獻：
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注釋：
1關于《孝經》的作者與成書時代，學術史上至多有八種觀點。司馬遷《史記·仲尼門生列傳》中說:“曾參，……孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》。”班固《漢書·藝文志》說:“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。”根據《史記》與《漢書》的觀點，《孝經》乃曾子所著。《史記·魏世家》記載魏文侯拜子夏為師:“文侯受子夏經藝，客段干木，過其閭，未嘗不軾也。”蔡邕曾在書中引魏文侯所著《孝經傳》一書:“蔡邕《明堂論》引魏文侯《孝經傳》，《呂覽·察微篇》亦引《孝經·諸侯章》，則其來古矣。”(《四庫全書總目》，第262頁)證明《孝經》在戰國晚期已在社會下流傳。陳澧《東墅讀書記》考證《孟子》多處詞句源自《孝經》。《年夜戴禮記》中“曾子十篇”的諸多詞句，與《孝經》彼此發明。譬如，“身體發膚，受之怙恃”一段詞句，在《曾子年夜孝》《曾子本孝》中多有論述。1973年，河北定縣40號漢墓出土了簡書《儒家者言》，此中有些詞句與《孝經》有關。說明在漢代劉向收拾校訂之前，存在一種未經劉向校訂的古本《孝經》。統而論之，至遲在孔子七十子時期，已出現了《孝經》祖本。在戰國晚期流傳過程中，曾後輩子又有所彙集與增補。
責任編輯：近復
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