主靜與主敬
作者：曾亦
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《本體與功夫——湖湘學派研討》（上海國民出書社，2007年出書）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月初六日戊戌
耶穌2015年7月21日
宋儒言功夫，或主靜，或主敬，可分為兩派。主靜派之功夫以直指本體為大體，故為上達之功夫；而主敬派則絕無體證本體之意味，而是將之作為“位置高者事”推至將來，故其主敬只是“閑邪存誠”之下學功夫罷了。兩派雖然并非絕對排擠對方之功夫，但彼此對對方功夫的懂得是分歧的，譬如，主靜派不反對主敬以閑邪，但將之作為體證本體以后的涵養功夫；而主敬派也不反對主靜，但卻僅僅看作一種澄思凈慮的靜坐工夫。在主敬派看來，靜當然是無發之中，但只是一種思慮未萌的狀態，其目標不是為了體認本體，而是為了已發之中節。換言之，主私密空間靜派認為圣人一私密空間切的親身經歷在某種水平上能為普通人所具有，恰是基于這種親身經歷，低廉甜頭的工夫才得以能夠；主敬派則認為，這種親身經歷只是“位置高者事”，是圣人才能夠有的效驗，故反對將這種親身經歷作為一種工夫，更反對將整個工夫樹立在這種經驗之上。
一 主靜之法與明道、伊川之歧異
小樹屋自濂溪發明“小樹屋主靜”之旨，而明道繼之于后，提醒“主靜”之法，至五峰，始正式將對本體的體認確立為工夫，即所謂“察識涵養”。“主靜”乃是即本體即工夫，猶陽明所謂“一悟本體，便是功夫”，故主靜并非只是往除吾心雜染之蔽蓋罷了，自己便是個上達的工夫。至于“主敬”，其旨與主靜全然分歧。主敬派惟守下學之工夫，至于對本體的體認則只做效驗看，當作久之天然而有的親身經歷。
就濂溪自己而言，當他說“無欲故靜”時，實際上是將靜看作經過無欲工夫而后達到的一種境界，亦即所謂“位置聚會場地高者事”。恰是在這種意義上，朱子并不反對濂溪“主靜立人極”的說法，其《太極圖說解》云：
茍非此心肅然無欲而靜，則又何故酬酢事物之變，而一全國之動哉！故圣人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜。此其所以成位乎中，而六合日月、四時鬼神，有所不克不及違也。蓋必體立、而后用有以行。
從此處的表述來看，朱子是認為濂溪對靜的懂得與明道是分歧的。但是，當朱子以靜為體，而后有“酬酢事物之變”之用時，實際上是蘊涵了他的“中和新說”。案王白田《朱子年譜》，《太極圖說解》成于乾道九年癸巳，而其“中和新說”則在乾道五年己丑，是以，朱子對濂溪“主靜”的懂得自當涵有其新說的有關內容，即以思慮未萌時的那種未發狀態說靜。
朱子所說的靜是常人俱有，當人心未與事物相接時即有些狀態，其位置遠不及濂溪所說的靜。濂溪說“無欲故靜”，而朱子則說“無欲而靜”，這兩種表述之分歧，可謂毫厘之差，然其謬則有千里之隔。蓋前者強調經無欲之功而后有靜之境界，而后者與朱子“無極而太極”句式雷同，即將無欲與靜同等起來，換言之，此時之無欲只是因為思慮未萌，故欲念尚未萌焉，然其病根終究還在。
明道《定性書》實發揮濂溪“主靜立極”之意，劉蕺山師長教師即主此說。在明道那里，靜是圣人方有的經驗，對此，朱子亦批準此種說法。但是，明道又將靜看作一種工夫，尤其是看作一種體認本體的工夫。后一種見解與朱子的懂得是很分歧的。
明道《識仁篇》開首即言“學者須先識仁”，即強調對“渾然與物同體”的體認乃是功夫之進手處。而《定性書》則繼言若何體認“渾然與物同體”，謂“正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應”，又懼學者以此種工夫為難，只作效驗上看了，最后乃總之曰“于怒時遽忘其怒”，欲學者能逼真見得功夫之地點。
至五峰，其“察識涵養”工夫實依托明道二書而來。湖湘學者以識仁為察識工夫，又深懼眾人囿于此境，故以此后另有涵養之功。其意蓋謂識仁只是功夫進手處，至于作圣之功，絕不止此也，猶佛家以見道猶為未足，雖至圣位，尚須一段修道之功，以對治煩惱、所知二障。
伊川之氣象與乃兄迥異，故其開示學者之工夫自分歧。伊川當然不會反對靜之作為“位置高者事”，但也絕不會批準靜為體認本體之工夫。是以，伊川常以敬說靜罷了。
湖湘學者亦有主敬工夫。但是，“敬”之一字，不論在主靜派那里，還是在主敬派那里，都沒有一種上達本體的內涵，而純然只是一種消極的往蔽、閑邪的功夫。伊川曰：
敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。全國有一個善，一個惡。往善便是惡，往惡便是善。譬如門，不出便進，豈收支外更別有一事也？（《遺書》卷18，伊川師長教師語四）
伊川又將敬與靜嘗明確作出區分：
問：“敬莫是靜否？”曰：“才說靜，便進于釋氏之說也。不消靜字，只用敬字。才說著靜字，即是忘也。家教”（同上）
看來，伊川直以靜是釋氏的功夫，吾儒故不取也。而朱子的態度稍分歧于伊川，蓋有取于靜者，曰：“被異端說虛靜了后，直使今學者忙得更不敢睡!”（《朱子語類》卷12，《持守》）不過，朱子乃是以敬解靜。
但是，敬作為一種未發時工夫，又偏于靜，與已發時那種省檢致知的閑邪工夫分歧，而只是一種使心思專一的工夫。伊川曰：
閑邪更著甚功夫？但惟是動容貌，整思慮，則天然生敬。敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此。則天然天理清楚。學者須是將一本無此字。敬以直內，涵養此意，直內是本。（《遺書》卷一五，伊川師長教師語一，進關語錄）
敬只是主一，即持守一處使心思不散亂罷了。敬由“動容貌，整思慮”而來，可見，敬絕無上達的意思。而明道則先言識仁，然后以誠交流敬存之，可見，敬在明道那里是涵養本體的工夫。明道與伊川之分歧這般。[1]
伊川初時并未以靜說敬之意，觀其答呂與叔論中一書，清楚可見。后來，伊川又承認可以在心上說未發[2]，至其與蘇季明論中和，則確定“存養于喜怒哀樂之未發”為工夫。
朱子更是發揮伊川之旨，直以敬為未發時工夫。朱子在心上分已發未發，以心之肅然不動、思慮未萌的狀態為未發，對應于人心此種狀態，仍須加以一段工夫，即敬。換言之，靜是未發，而欲求此未發之中，則須加以敬的工夫。故就人心之不接于物而無思慮萌動而言，此為靜；然此時猶有敬之工夫，否則與釋老之塊然獨坐殆無有異焉。是以，朱子恰是從主敬的角度確定了“靜坐”工夫的需要性：
明道教人靜坐，李師長教師亦教人靜坐。蓋精力不定，則事理無湊泊處。（《朱子語類》卷12，《持守》）
須是靜坐，方能收斂。（同上）
個人空間
靜坐無閑雜思慮，則養得來便條暢。（同上）
可見，朱子所說的靜坐工夫絕無上達意味，只是閑邪罷了。就此種意思言之，與主敬工夫實甚附近，只是主敬尚能通乎動靜罷了。
陽明早年亦主“靜坐”之法。據《年譜》，孝宗弘治十五年（公元1502），“筑室陽明洞中，行導引術。久之，遂先知。”可見，陽明自己頗有靜坐方面的經驗。武宗正德五年（公元1510），陽明在常德、辰州教人靜坐，謂“與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍如有可即者”，此后又謂靜坐的目標在于“補小學收安心一段工夫耳”，這個說法與朱子欲以持敬補小學之功年夜致類似。不過，此時陽明已不那么重視靜坐工夫。正德八年（公元1513），據錢德洪《刻文錄敘說》，陽明在滁陽“多教學者靜坐”，然《年譜》謂“只就思慮萌動處省檢克治，到天理精明后，有個物各付物的意思，天然精專無紛雜之念”，則此時陽明開始主張以省檢工夫含攝靜坐工夫。
《傳習錄》卷下載有陽明在敘及滁陽教人靜坐時說：
吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流進枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說“致知己”。知己清楚，隨你往靜處體悟也好，隨你往事上磨練也好，知己本體原是無動無靜的。此即是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是“致知己”三字無病。醫經折肱，方能察人病理。（黃省曾錄，263條）
可見，陽明提出致知己學說，有一功夫論上的考慮，即乃至知己為貫串動靜之工夫。
陽明又進一個步驟認為靜坐工夫不如動時省檢工夫。
問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個念頭，往事上省檢。事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”師長教師曰：“此格物之說未透。心何嘗有內外？即如惟濬，今在此講論，又豈有同心專心在內看管？這聽講說時專敬，便是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭，人須在事上磨煉做工夫，乃無益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時工夫，亦差似收斂，而實放溺也。”（《傳習錄》卷下，陳九川錄，205條）
而在朱子看來，已發時之能以中節，必須未發時能得中，就是說，未發工夫是已發工夫之條件。而到了陽明這里，靜坐工夫完整降為一種輔助性工夫，且不再具有使已發得中的這樣一種位置。所以，陽明后來干脆認為舞蹈教室未發時工夫不用要。此為朱子與陽明在功夫論上的差異。
可是，陽明之“致知己”乃是對下根人而設，而將對本體之體認推至將來。此為陽明與朱子在功夫論上的最基礎附近處，即都屬于下學一路。不過，陽明暮年意識到對本體體認能夠成立一種功夫。陽明曰：
利根之人，直從來源根基上悟進，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人一悟本體，便是工夫，人己內外一齊俱透了。其次難免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善往惡，工夫熟后，殘餘往得盡時，本體亦明盡了。（《傳習錄》卷下）
所謂“一悟本體，便是工夫”，即以上達為工夫也。但是，雖悟得本體，仍有習心在，故尚須加一段“為善往惡”的工夫，猶湖南學者所謂“察識而后涵養”也。不過，陽明仍以上達為利根人的工夫，至于眾人，仍須以“致知己”為工夫，此其與明道、五峰之分歧處。
二 靜之為已發時工夫講座場地與未發時工夫
已發與未發在宋儒那里是一對極主要的概念。朱子中和新說的重要內容即是在心上分區已發與未發，強調已發時有省檢致知的工夫，而未發時有主敬涵養的工夫。朱子基于這樣一種立場，不僅把靜看作人心之思慮未萌的狀態，同時也看作一種未發時的工夫,這實際上承襲了伊川以敬言靜的主張。
朱子論濂溪之“主靜”云：
濂溪言主靜，靜字只好作敬字看，故又言無欲故靜。若以為虛靜，則恐進釋老往。（《語類》卷94）
圣人定之以中正仁義而主靜，恰是要人靜定其心處作主宰。程子又恐儘管靜往，遂與事物不訂交涉，卻說個敬，云敬則自虛靜。須是這般唱工夫。（同上）
可見，朱子雖然不反對濂溪、明道將靜看作“位置高者事”，但又擔心這般難免墮進釋老一邊，故主張以敬說靜。
是以，靜在朱子那里更多的是作為一種工夫。恰是在這種意義上，朱子經常將靜與靜坐同等起來。朱子曰：
靜坐非是要如坐禪進定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，天然專一。及其有事，則隨事而應；事已，則復湛然矣。不要因一事而惹出三件兩件。這般，則雜然無頭項，何故得他專一瑜伽場地!……今求此心，正為要立個基址，得此心光亮，有個存主處，然后為學，便有歸著不錯。若心雜然昏亂，自無頭當，卻學從那頭往？又何處是收功處？故程師長教師須令就“敬”上字上唱工夫，正為此也。（《語類》卷12，《持守》）
在釋老那里，“靜坐”指一種“坐禪進定，斷絕思慮”的工夫，其目標是為了體證本體。但在朱子看來，靜坐不過是學者初下手的工夫罷了，“始學功夫，須是靜坐”（同上），其目標是欲使無事時心能專一而不走作，這般，應事接物時，方能得力。關于這個事理，朱子論之甚明：
心于未遇事時須是靜，及至臨事方用，便有氣力。如當靜時不靜，思慮散亂，及至臨事，已先倦了。伊川解“靜專”處云：“不專一則不克不及直遂。”閑時須是收斂定，做得事便有精力。（同上）
可見，心之未發只是指未應事接物之時，此時心須是要靜，即尚加以一段“專一”的工夫，亦即伊川所言“敬”也。是以，敬與靜是一種未發時工夫聚會場地。
“靜”在伊川、朱子那里是作為一未發時工夫，但是，對于明道、五峰一系而言，則更被看作已發時工夫。明道《定性書》云：
所謂定者，動亦定，靜亦定。
“定”即此處所謂“靜”之工夫。句中之“動”乃心遇事接物之已發時，“靜”則為未遇事接物之未發時，與此處所言“靜”之工夫分歧。故“動亦定，靜亦定”者，乃是以靜或定之工夫貫通已發、未發，未發時固須求靜，已發時亦須求靜，則靜或定不僅是一未發時功發，亦是一已發時工夫。
靜之為未發時工夫，學者始學便當為此，較易下手；然靜之為已發時功夫，則屬難能，故明道此書重點闡述靜之為已發時工夫。《定性書》又繼言之云：
夫六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應。
所謂“心普萬物而無心”、“情順萬物而無情”，正欲人于事物之來時，猶能“無心”、“無情”耳。故“無心”、“無情”并非真的如心無一物之虛靜，只是“順應”事物之動罷了。可見，此段實言靜之為未發時工夫之理，亦言靜之為未發時工夫之法。
不過，“廓但是至公”、“物來而順應”之語說得似太高，學者不易下手，是以明道又反過來說“低廉甜頭”之法之非途：
《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。”茍規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之缺乏，顧其端無窮，不成得而除也。
眾人之心，念慮紛煩，無時不得停歇，若不從最基礎上進手，而枉然繁忙于打消念慮之非是，則此念滅于東，彼念生于西，不僅勞累困頓，亦未必真能除滅其病根也。伊川、朱子“主敬”之法恰是此種除外誘的“低廉甜頭”工夫。可見，從功夫論上來看，明道與伊川之差距實甚年夜也。
《定性書》又云：
與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒，是圣人之喜怒不系于個人空間心，而系于物也。是則圣人豈不應于物哉！烏得以從外者為非，而教學更求在內者為是也。
所謂“是內而非外”，即以外誘為非，吾性為是。下學派宗旨在于要除往念慮之非，而復吾性之是。但是，明道一系上達派以為，人無須拘拘然除念慮之非，只是要如明鏡普通，來則現，過則隱，無所執著，則不辨長短而長短自辨，不復吾性而吾性自復。要之，下學派以為除惡須盡，方徹心源；上達派則以為一悟本體便是功夫，惡之盡滅如順理成章，何待用力于其間哉？
明道又恐此語說得太高，最后落實在怒之情上，而發明求靜之法。書云：
夫人之情，易發而難制者，惟怒為甚。第能于怒時遽忘其怒而觀理之長短，亦可見外誘之缺乏惡，而于道亦思過半矣。
人之怒時，即心之已發時，此時所謂求靜之法，并非如下學派先要存個長短之心，然后加以克除之功，而是要人在怒時忘其怒，則怒缺乏怒，理之長短安閒此中矣。
明道聚會場地論靜之法，由事理之高超處說到教法之落實處，層層推演，絲絲進扣，上根人一見即能進道，下根人循之亦可為學。此處求靜之法落到實處，便是《定性書》最后所言之“觀怒”，后來湖湘學者“觀過知仁”工夫實承此而來。
三 湖湘學者論靜與朱子之批評
湖湘學者論靜承明道而來。靜不只是未發時之涵養工夫，更是已發時察識本體之工夫。關于靜之作為工夫的這兩種分歧，朱子與湖湘學者就此進行了廣泛而深刻的討論。
湖湘學者祖明道《定性書》之說，以識仁為進手工夫，由此而有“動亦定，靜亦定”的親身經歷，此心之所以靜也。心之靜，即隨順事物而動靜一如之不動，可謂全國之年夜本，與心未應事接物時的那種虛靜不是統一層次的概念，換言之，湖湘學者講的靜并非與動相對的概念。對此，朱子似不甚懂得。其《答胡廣仲》第二書云：
來諭又謂“動靜之外，別有不與動對之靜，不與靜對之動”，此則尤所未諭。“動靜”二字，相為對待，不克不及相無，乃天理之天然，非人力之所能為也。若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣。但眾人之動，則流于動而無靜；眾人之靜，則淪于靜而無動。此周子所謂“物則欠亨”者也。惟圣人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嘗亡；其靜也，動之機未嘗息。此周子所謂“神妙萬物”者也。但是必曰“主靜”云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資于靜，而靜無資于動。如乾不專一則不克不及直遂，坤不翕聚則不克不及發散；龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不平則無以伸，亦天理之必定也。（《文集》卷42）
胡廣仲與朱子書今已不成考。據朱子書，胡廣仲之說本諸古本《太極圖》，即在一動一靜之上另有一個絕然無對的陰靜，換言之，在胡廣仲看來，有兩種分歧層次上的靜，一為與動相對之靜，一為超然于動靜相對之上的無對之靜。不過，朱子只承認第一種意義上的靜。
但是，胡氏此說亦有本。明道“動亦定，靜亦定”之說，便是認為在動靜之上另有定，亦即此處所說的無對之靜。
胡廣仲基于這種共享會議室對靜的懂得，提出了“動則離性”的說法。朱子此書遂進而對此進行了批評：
來諭又有“動則離性”之說，此尤所未諭。蓋“人生而靜”雖天之性，“感物而動”亦性之欲。若發而中節，欲其可欲，則豈嘗離夫性哉！惟夫眾人之動，動而無靜，則或掉其性耳。故訂婚《年齡傳》曰：“圣人之心，感物而動。”《知言》亦云：“靜與天同德，動與天同志。”皆未嘗有圣人無動之說也。卻是后來分別“感物而通”、“感物而動”，語意急切，生出許多枝節。而后人守之太過，費盡氣力，百種設定，幾能令臧三耳矣。然甚難而實非，恐不成不察也。
廣仲“動則離性”之說，承五峰之“感物而動”與“感物而通”之分別而來。圣人感物而通，雖酬酢萬物之變，其心亦未嘗動也；眾人感物而動，心隨物轉，物動心亦動，這般，動自離性矣。人心固有不隨物轉之時，此心之所以不動也，此理甚明，惜乎朱子不克不及有所見也。
大要胡廣仲見朱子沒有懂得其論靜之義，故又重申之，曰：“‘靜’字所以描述本性之妙，不成以動靜、真妄語。”（朱子《答胡廣仲》第四書）質言之，湖湘學者所說的靜是“描述本性之妙”的靜，與動靜、真妄相對的那個靜分歧。不過，朱子依然不明其意，又重申了他前書中的內容：
伊川師長教師曰：“六合儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也，五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，此中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。”熹詳味此數語，與《樂記》之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感時言爾。當時之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽，故曰“天之性”。及其感物而動，則長短真妄自此分矣。然非性，則亦無自而發，故曰“性之欲”。“動”字與《中庸》“發”字無異，而其長短真妄，特決于有節與無節、中節與不中節之間耳。來教所謂“正要此處識得真妄”是也。然須是常日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后設定，則已緩而不及于事矣。至謂“‘靜’字所以描述本性之妙，不成以動靜真妄語”，熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專以靜字描述，則反偏卻性字矣。《記》以靜為本性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不用以靜字為性之妙也。真妄又與動靜分歧，性之為性，全國莫不具焉，但無妄耳。今乃欲并與其真而無之1對1教學，此韓公“道無真假”之言所以見譏于明道也。伊川所謂其本真而靜者，“真”、“靜”兩字，亦自分歧。蓋真則指本體而言，靜則但言其初未感物耳。明道師長教師云“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性矣。”蓋人生而靜，只是情之未發，共享會議室但于此可見本性之全，非真以靜狀性也。愚意這般，未知中否？（《答胡廣仲》第四書）
朱子借明道、伊川二師長教師語以明其已發未發新說，然二程子之意，實未必如朱子所論，尤其是明道論“人生而靜以上不容說”，當指性字而言，實不曾說到心上。關于此點，後面辨明道“生之謂性”，已論之詳矣。
湖湘學者說察識，便是要在靜中體會出一個本體來。《語類》卷103有一段話頗能說明湖湘學者主靜之意：
“南軒謂‘動中見靜，方識此教學心’。若何是‘動中見靜’？”曰：“‘動中見靜’，即是程子所說‘艮止’之意。釋氏便言‘定’，圣人只言‘止’。敬夫卻要將這個為‘見六合之心’。《復》是靜中見動，他又要動中見靜，卻倒說了。”
南軒早年尚守五峰之“先察識而后涵養”之說，是以，當朱子悟中和舊說之非時，亦對南軒提出了批評。朱子《答張敬夫》49書云：
然人之一身，知覺運用難道心之所為，則心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂“交流中”，是乃心之所以為體而肅然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有舞蹈場地攸主，其所謂“和”，是乃心之所以為用，感而遂通者也。（《文集》卷32）
關于朱子此段話，我們須留意如下幾層意思：
第一，心不僅有靜的時分，亦有動的時分，或許說，既有未發時刻，亦有已發時刻。蓋湖湘學者以性為未發，心講座場地為已發，察識則是在已發時體認未發之性體罷了。朱子則分歧，主張在心在區分已發與未發，是以，已發時有已發之工夫，未發時自當有一段未發時工夫。
第二，心之未發時，“事物未至，思慮未萌”，然須加以一段工夫，方能“一性渾然，道義全具”，即達到“心之所以為體而肅然不動”的“中”的狀態。而在心之已發時，“事物交至，思慮萌焉”，然亦須加以一段工夫，方能“七情迭用共享空間，各有攸主”，即達到“心之所以為用，感而遂通”交流的“和”的狀態。
第三，若何在未發、已發時用功，方能達到未發之中、已發之和呢？朱子強調心之主宰感化，即“心者固所以主于身，而無動靜語默之間”。
朱子進而將心的這種主宰感化表述為“敬”。此書又云：
蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以正人之于敬，亦無動靜語默而不消其力焉。未發之前是敬也，固已立乎存養之實；已發之際是敬也，又常行于省檢之間。
未發時用存養之工夫，已發時則用省檢之工夫，總而言之，皆以敬之一字貫乎其間。
此為朱子在己丑之悟的重要內容。但是，此書中還蘊涵有另一層意思。書云：
然性之靜也，而不克不及不動；情之動也，而必有節焉。是則心之所以肅然感通、周流貫徹，而體用未始相離者也。
後面我們已論及，舞蹈場地朱子在闡發其“心性不離”之說時，恰是將其表述為“性不克不及不動”，并以此批評湖湘學者的“心即性”之說，包含對《樂記》“人生而靜”一句的解釋。此處則進一個步驟將之闡發為“性體情用”說。
性不克不及不動，其動固為情矣；然情未必是性之動也。蓋情有節、不節之分，唯情有節，斯為性體之發用，體用才稱得上“未始相離”。是以，心須主宰乎未發、已發之間，體用方能不離。故書又云：
有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹，而無一息之不仁也。
可見，唯心主宰乎動靜之間，方能“寂而常感，感而常寂”。不過，我們也看到，朱子在此區分開兩層意義上的心，即動靜之心與主宰動靜之心。是以，當朱子批評湖湘學派有“三心”之病時，本身亦難免有“他心”之嫌也。
不過，“性體情用”不克不及說是己丑之悟的重要內容。[3]因為，“性體情用”可以說是道學家所共許的基礎命題，朱子在此也沒有很明確的命題意識，其真正的專心不過以此說明心之主宰須貫乎動靜的事理罷了。
朱子基于其對動靜關系的懂得，對湖湘學者之察識涵養工夫提出了批評。此書又云：
所謂“學者先須察識眉目之發，然后可加存養之功”，則熹于此不克不及無疑。蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養，豈可必待發而后察，察而后存耶？且從初不曾存養，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千里之謬將有不成勝言者。此程子所以每言孟子才高，學之無可依據，人須是學顏子之學，則進圣人為近，有效力處，其微意亦可見矣。且如灑掃應對進退，此存養之事也，不知學者將先于此而后察之耶？抑先察識而后存養也。以此觀之，則用力之先后判然可觀矣。
朱子針對湖湘學者察識已發1對1教學的觀點，主張尚須有一段未發時的存養工夫。并且，朱子將存養與省檢兩種工夫的先后問題提了出來。此問題亦即后來雙方往復討論的“知先行后”抑或“行先知后”的問題。關于此問題，下節將辟專題瑜伽場地討論之。
但是，朱子強調存養于未發時的主要性，實際上也強調了未發時刻或靜的主要性，這種立場在南軒那里惹起了很年夜的誤會，以為這般難免溺于佛氏之虛無。朱子此書針對這種疑問作出了答覆：
來教又謂“言靜則溺于虛無”，此固所當深慮。然此二字如佛者之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不克不及無靜，猶靜之不克不及無動也；靜之不克不瑜伽教室及無養，猶動之不成不察也。但見得一動一靜互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下得“靜”字，元非逝世物，至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見六合之心者。而先王之所以致日閉關，蓋當此之時，則安靜以養乎此爾，固非遠事絕物、閉目兀坐而偏于靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎此中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川師長教師所謂“卻于已發之際觀之”者，正謂未發則只要存養，罷了發則方有可觀也。周子之言“主靜”，乃就中正仁義而言。以正對中，則中為重；以義配仁，則仁為本爾。非四者之外別有主靜一段事也。
此段乃朱子針對南軒的迷惑，繼續發明存養于未發之義。
正如南軒所言，湖湘學者之功夫乃“先須察識眉目之發，然后可加存養之功”，朱子則以為，“蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養。豈可必待發而后察，察而后存耶？且從初不曾存養，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千教學場地里之謬將有不成勝言者”。蓋朱子以為，察識只是已發時的工夫，而性本靜，動而無情，故人心須先是靜，然后動方能中節，故在動之前當先有一段未發時的存養工夫。是以，朱子以為湖南學者先察識而后涵養，剛好把功夫交流次序遞次弄顛倒了。
可見，朱子主敬是一種靜時的存養工夫，其目標是要在事至物來時，使情之發而中節，是以朱子言靜或敬，只具有一種下學的意義。湖湘學者則分歧，強調要在“動中見靜”，在動中往體會六合之心，是以靜為上達本體之工夫也。
【注釋】
[1] 朱子曰：“上蔡以來，以敬為小，缺乏言，須加‘仁’字在上。其實敬不須言仁，敬則仁在此中矣。”（《語類》卷六，《仁義禮智等名義》）本來將仁加在敬上是明道之義，朱子不敢直接指斥明道，故上蔡這般說，朱子便得以逞其辭說也。可以說，朱子這種態度實為對伊川主敬之說的發揮。
[2] 伊川雖許“喜怒哀樂之未發”為心，但仍不許其為中。蓋伊川之意，中只可說性，心上則不成言中，故心之未發只是“在中”，而不成直接在心上求個中也。朱子則分歧，乃直以心之未發為中也，曰：“然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂‘中’是乃心之所以為體而肅然不動者也。”小樹屋（《文集》卷31，《答張敬夫》49書）不過，朱子這種見解后來有所改變，即未發紛歧定就是中。
[3] 陳來師長教師以“性體情用”為朱子己丑之悟的重要內容，非是。因為直至朱子后來作《知言疑義》時，才將“性體情用”作為批評五峰的基礎論點而提出來，此時雖觸及此說，但尚非朱子關心的重要問題。
責任編輯：陳汝佳
